Priznati moram, da pričujoče diplomske naloge nisem pisal z veseljem. Delo mi je šlo od rok stežka in počasi. Nisem imel pretiranega zadovoljstva pri prikazovanju in povzemanju tujih mnenj – kajti za to pri tej diplomski nalogi gre –, še zlasti, ker sem imel ves čas občutek, da pišem delo, ki je tako po zasnovi kot po razgrnitvi (in tudi samem izrazoslovju) bližje vedam, ki se ukvarjajo s politično teorijo, kot pa z zgodovino. Poleg tega sem na koncu moral spoznati, da se je izjalovila moja prvotna namera, izražena v uvodnih odstavkih, in da dejansko sem sestavil »nekakšen teoretski herbarij, polepljen s primerki posušenih in primerno prepariranih tujih premislekov«, čemur sem si zadal, da se bom izognil. Razlika je v tem, da se mi zdaj, ko sem delo zaključil, to sploh ne zdi nujno napačno. Glede na to, da sem se – upam – izognil vsaj temu, da bi tako napisano delo privlačilo branje iz eruditske radovednosti, sem vendarle zadovoljen z nekaterimi sklepi, ki izhajajo iz te diplomske naloge in za katere mislim in upam, da imajo določeno vrednost, ki presega njene okvire.
I.
Katalonski pesnik Salvador Espriu je ob koncu frankistične diktature napisal poezijo z imenom Začetek tempeljskega hvalospeva, ki jo je posvetil novim generacijam katalonskih pesnikov oziroma katalonski mladini nasploh. V njej sta tudi ta znamenita verza:
Hem viscut per salvar-vos els mots,
Per retornar-vos el nom de cada cosa.
»Živeli smo, da bi vam rešili besede,/ da bi vam vrnili ime vsake stvari.« Na prvi pogled lahko verza interpretiramo kot ponosno izjavo pripadnika tiste generacije katalonskih kulturnih delavcev, ki so v času, ko je v Španiji bila prepovedana javna raba katalonskega jezika, ohranjali jezik (»reševali besede«) pred pozabo. Po drugi strani pa lahko metaforo razumemo tudi širše: vsaka tiranija sprevrže jezik, premeče besede na tak način, da z njimi zakrije zločinske temelje svoje oblasti. »Rešiti besede« pomeni v tem kontekstu isto kot ohraniti intelektualno neodvisnost od režimskih manipulacij, da bi lahko v pravem času povrnili pravi pomen pojavom in stvari poimenovali z njihovimi pravimi imeni. Zdi se, da je Espriu meril predvsem na slednje in to daje njegovima verzoma univerzalni pomen. Prav v dogodkih 20. stoletja smo lahko videli, kako pomembne so gole besede, kako radikalno lahko zgolj spremenjeni red pojmov vpliva na spremembo v dojemanju realnosti in s tem na ravnanje ljudi in njihovo umestitev znotraj intersubjektivne mreže. In tu ne mislim zgolj na totalitarna gibanja, ki so s transformacijo jezika ustvarila fiktivni svet, temveč predvsem na nasprotni fenomen: na posameznike, ki so se z močjo lastnega uma uspeli iztrgati iz razširjenega dojemanja sveta, ki jim je onemogočalo uvid v bistvo osrednjih dogajanj, in na podlagi tega dejanja afirmirali svoje politično delovanje. Presenetljivo je namreč, kako je totalitarizem, ki ga danes vidimo kot enega ključnih pojavov dvajsetega stoletja, kot pojem in sploh kot koncept, odigral tako marginalno vlogo v samem političnem dogajanju. Politični boj je vsaj v najbolj odločilnih trenutkih potekal povsem mimo tega pojma in ga zasenčil; to so tako očitne zadeve, da jih na tem mestu nima pomena obširneje obnavljati. Pomembneje se mi zdi, da se zavedamo napora, ki so ga vložili tisti posamezniki, ki so v neprijaznih trenutkih znali zavzeti kritično pozicijo in zmogli formulirati koncepte in pojme, ki nam danes, v varni časovni razdalji, omogočajo temeljit razmislek o naši preteklosti. Misleci totalitarizma, kljub vsem njihovim razlikam, bi nam lahko danes sporočili, kar je z nekoliko moralističnim in pokroviteljskim tonom Espriu hotel povedati mladim generacijam Kataloncev: »živeli smo, da bi vam rešili besede«; kar ne pomeni nič drugega kot: »živeli smo, da bi vam ohranili vzvode, s katerimi boste lahko rešili stvarnost pred pozabo«.
Toda če je nevarnost, pred katero je bilo potrebno »ohraniti besede«, v preteklosti prihajala v obliki političnih pritiskov in vsakovrstnih manipulacij, pa prihaja danes v podobi splošnega razvrednotenja vseh besed in vsake umno urejene hierarhije pojmov. Kaže se z dvema obrazoma: po eni strani kot neverjetna inflacija uporabe besede »totalitarizem« v politični govorici, kot označba za vse režime, gibanja in miselne sisteme, ki s svojo težnjo po vseobsegajoči interpretaciji sveta (in posledični politični aplikaciji te težnje) predstavljajo resnični ali domnevni izziv liberalnodemokratskim prepričanjem, na katerih temeljijo zahodne politične ureditve. To samo po sebi ne bi bilo pretirano zaskrbljujoče, saj ima politični jezik svojo avtonomno vlogo, ki po naravi stvari služi kot instrument boja in prepričevanja, ne pa vedenja in razumevanja. Glavno težavo vidim v tem, da se je takšno razvrednotenje pojma in s tem njegove razločevalne moči preneslo tudi v znanstvene in akademske kroge. Tu postaja postmodernistična brezbrižnost do razmejevanj in distinkcij vse večja ovira ne le za vselej krhki proces razumevanja, temveč tudi za znanstveni proces védenja. Nedavno je mladi slovenski filozof Aljoša Kravanja v odgovor pojmovni brkljariji poenostavljajočega postmodernističnega akademizma, ki zavrača, da bi se postavila na določeno pozicijo, in misli, da lahko proces vedenja v družbenih in humanističnih znanostih sam po sebi vznikne skozi interpretacijo in primerjavo različnih partikularnih tez, nekje posrečeno zapisal:
Vsakdo, ki je prestal dan ali dva vročine ter vsesplošne slabosti, ve, da je najboljša stvar na svetu jasnost misli. In mislim, da bi morala filozofija gledati nase nekako v tem stilu: “jaz, filozofija, sem imela čez celo dvajseto stoletje hudo vročino, in zdaj je čas, da pričnem ponovno postavljati distinkcije”.
Verjamem, da bi lahko podobno rekli še za druge humanistične vede. Na poseben način velja to tudi za zgodovinarje, ki neredko zavračamo pojmovne in konceptualne distinkcije, ki nam jih »vsiljujejo« politične in družboslovne vede, ker se nam zdijo teoretske kategorije preozke in pretirano omejujoče za bogastvo partikularnosti, ki smo jih vajeni dnevno raziskovati. Toda proces razumevanja ni mogoč brez te subsumpcije partikularnega v kategorije univerzalnosti. Odreči se iskanju primernih teoretskih konceptov (ki so v bistvu svojevrsten način razmejevanja) pomeni natanko isto kot odreči se razumevanju.
II.
Ko sem v uvodu zapisal, da se bom skušal izogniti »teoretskim herbarijem, polepljenih s primerki posušenih in primerno prepariranih tujih premislekov«, sem imel v mislih natanko to zgoraj omenjeno postmodernistično metodo, ki jo imam za hudo prepreko za razumevanje stvarnih dogodkov in dogajanj v preteklosti. Za pristopom k teoretskim strukturam, ki le vzporeja eno nasproti drugi[1], se tako skriva prepričanje, da everything goes, da ena v bistvu velja toliko kot druga.[2] Totalitarizem tako postane pojem, ki ga lahko sprejemamo ali pa tudi ne; ki ga lahko uporabljamo ali pa tudi ne; in če ga uporabljamo, ga lahko uporabljamo v skladu s takšno ali drugačno kategorizacijo, v skladu s tem ali z onim pravilom ali pa – kar se žal precej pogosto dogaja – sploh z nobenim. Prav tu vidim prednost zgodovinske vede pred ostalimi družboslovnimi in humanističnimi znanostmi: po eni strani imamo možnost, da si z orodji t.i. pojmovne zgodovine pomagamo utreti pot skozi ta pragozd pojmov in konceptov (to se pravi: ugotoviti zgodovino nekega pojma in moduse njegove rabe, kar nam omogoči, da vsak trenutek vemo, znotraj katerega pojmovnega sveta se gibamo, kdaj – tudi ne da bi zamenjali besedo – vstopamo v nov pojmovni univerzum in kdaj iz njega izstopamo), po drugi strani pa razpolagamo s široko in poglobljeno vednostjo o zgodovinskih dejstvih, njihovim sosledjem in osnovnim vzročno-posledičnim ogrodjem, ki nam pomaga, da znamo oceniti, katera teorija se dejstvom prilaga oz. jih upošteva, katera pa je očitno nezadostna.
V svoji diplomski nalogi sem predstavil troje pristopov k totalitarizmu, za katere se mi zdi, da ustrezajo zgoraj omenjenim kriterijem. Ne gre za primerjavo treh »prototipnih« teorij totalitarizma, temveč za – vsaj upam tako – dialoško zasnovan prikaz treh načinov razumevanja, ki je vsak na svoj način izviren in zelo očitno spodbija prepričanje, da je koncept »totalitarizma« zgolj teoretski podtaknjenec liberalnodemokratske ideologije, ki hoče za svojo vzvratno afirmacijo v isti koš vreči fašizem in komunizem. Upam, da so ti prikazi kljub nekoliko grobi shematičnosti dovolj izčrpni, da se iz njih vidi, kaj je bil izvorni namen mojega poskusa: pokazati, da pri raziskovanju tem sodobne zgodovine, ki se dotikajo vprašanj totalitarizma, ni mogoče mimo določenih avtorjev. Marsikatere izmed njihovih tez bodo podrobne historične raziskave zavrgle; toda to ne pomeni nič drugega kot to, da so tako pomembne, da jih je nujno preveriti z metodami zgodovinske znanosti. Ni pa jih mogoče ignorirati in se ukvarjati z zgodovino sistemov, ki so jih tej avtorji prepoznali kot totalitarne (ali post-totalitarne), kot da o tem že ne bi bilo temeljitega konceptualnega premisleka. Kot sem že nakazal v prvem delu tega diplomskega dela, je odnos med teorijo, konceptom in pojavi, ki ga integrirajo, nadvse zapleten in dialektičen, zato je potreben neprestan dialog med dejstvi in interpretacijami, neprestano primerjanje in prespraševanje. In to vedno v želji fiksirati dejstva v sosledja, pojme v hierarhijo, elemente v koncepte, koncepte v teorije; to je proces razumevanja, ki je podoben procesu razsojanja in razmejevanja. In čeprav to v današnjem času nista med najbolj čislanimi dejavnostmi, se jima ne moremo odreči.
III.
Odpreti tako zasnovani interpretativni dialog – historično-interpretativni dialog – pomeni, da se nujno odpovedujemo poziciji zunanjega opazovalca intelektualnih debat, ki le občasno kaj pripomni. Prav zato je bil izbor avtorjev, ki sem jih vzel v obravnavo, nameren in do neke mere tudi arbitraren. Naj poudarim, da se polno zavedam paradoksalnega odnosa med zgodovinsko realnostjo in njeno interpretacijo, ki jo je v našem času (kolikor sem lahko do zdaj spoznal) najbolje ilustriral Foucaultev učenec Paul Veyne[3]. Prav glede polemike, ki se dotika vprašanj našega dela, okoli razvpite »afere Faurisson«,[4] je Veyne zapisal:
Jasno je, da ima obstoj ali neobstoj Tezeja in plinskih celic v neki točki prostora in časa materialno realnost, ki ničesar ne dolguje naši domišljiji. Toda to realnost ali irealnost v skladu s programom, ki je v veljavi, vidijo ali pa ne vidijo, jo interpretirajo tako ali drugače; ne uveljavlja se sama od sebe, stvari nam ne bijejo v oči. Enako velja za same programe: dober program se ne prikaže kar sam od sebe. Ni resnice stvari in resnica nam ni imanentna. Če hočemo zavreči mit ali vesoljni potop, ni zadosti skrbnejša raziskava ali boljša metoda: treba je spremeniti program (…). Matter of facts je mogoče spoznati le v interpretaciji. Nočem reči, da dejstva ne obstajajo: materialnost kajpada obstaja, je v dejanju, in actu, kot je rekel stari Duns Scotus, ni dejanje ničesar. Materialnost plinskih celic sama ne prinaša spoznanja, ki ga lahko o njih imamo. Matter of facts in interpretacija sta na sebi sicer različna, a za nas sta vedno povezana.[5]
Nietzschejevsko dojemanje zgodovinopisja, na katerega se zelo očitno naslanja Veyne, je bilo v preteklosti pogosto tarča očitkov o nihilizmu in nevarnem relativizmu. Toda zdi se, da ga znamo šele danes dojeti v njegovem pristnem, izvornem pomenu. Če je namreč – kot pravi Veyne – matter of facts mogoče spoznati le v interpretaciji, če je od »resničnostnega programa« odvisno, kaj bomo videli in kako, tedaj je še kako pomembno, katero interpretacijo bomo izbrali, kateremu »resničnostnemu programu« se bomo pridružili. So namreč fenomeni, ki jih hočemo videti v kar najjasnejši luči; pojavi, ki jih moramo razumeti; dogodki in procesi, ki jih hočemo in moramo postaviti v središče našega dojemanja preteklosti.
Znan in razvpit je stavek, s katerim je Heidegger nekaj let po koncu druge svetovne vojne odpravil holokavst:
Poljedelstvo je sedaj motorizirana industrija hrane – v bistvu isto kot proizvodnja trupel v plinskih celicah in uničevalnih taboriščih, isto kot blokiranje in stradanje dežele, isto kot proizvajanje vodikovih bomb.[6]
Izjava je izzvala upravičeno ogorčenje, vendar so Heideggrovi interpreti pohiteli s pojasnjevanjem, da jo je potrebno razumeti v skladu z njegovo filozofijo: ta »v bistvu« pomeni, da imajo vsi ti fenomeni skupno bistvo, ki je, kajpada, bistvo tehnike. A prav tu, morda na nepričakovani točki, nastopi etični moment, ki je obenem – če že moremo tako reči – element arbitrarnega voluntarizma: če z očali Heideggrove filozofije ne moremo razumeti edinstvenosti holokavsta, če je v skladu z njegovo (strogo konsistentno) interpretacijo Auschwitz »v bistvu isto« kot motorizacija kmetijstva in blokada Berlina, če so bili za Heideggra nacizem, Združene države Amerike in Stalinov režim »v bistvu« isto[7], potem s Heideggrom v našem poskusu razumevanja totalitarizma nimamo kaj početi. Zdi se, da je na podoben način razmišljala Hannah Arendt, čeprav tega nikoli ni na tak način eksplicirala: če s pomočjo Heideggrove fenomenološke filozofije, kakor tudi s koncepti vse zahodne filozofske tradicije od Platona dalje (z izjemo, po njenem mnenju, Kanta), ni mogoče razumeti temeljnih političnih fenomenov moderne dobe, potem je potrebno te miselne svetove zapustiti in si poiskati nove.[8] Kajti klic po razumevanju je primaren; okoli njega si moramo postaviti ogrodje, ki nas vodi po njegovi poti.
IV.
Za zaključek bi rad omenil še eno opazko, ki sicer presega smotre pričujočega diplomskega dela, a se mi je utrnila kot stranska ugotovitev; prav se mi zdi, da jo na koncu čisto na kratko izpostavim, čeprav za sklepe in zaključke tega dela ni strogo relevantna.
Ko se ukvarjamo s problematiko totalitarizma, ko jemljemo v pretres njegove interpretacije in iščemo opise, koncepte in teorije, ki bi najbolje razložile realnost, ki se je zgodila, se kot zgodovinarji in raziskovalci marsikdaj grozljivo oddaljimo od izkušnje neposrednih udeležencev v teh dogodkih. Totalitarizem je namreč naknadni intelektualni konstrukt, ki je povsem razbil dojemanje stvarnosti, kakor so ga razvili sodobniki. Ta dihotomija je najbolj očitna prav pri moji generaciji, ki je že zelo odmaknjena od tedanjih dogodkov in lahko nanje gleda s pogledom hladne in kritične presoje, a lahko po drugi strani še vedno ohranja neposredne stike z ljudmi, ki so te dogodke doživeli na lastni koži – in jih razumeli na povsem drugačen način. Stara in znana Heglova parabola o sovi spoznanja, ki poleti šele zvečer, ko se je na dnevne dogodke spustil mrak, se je v tem primeru izkazala za naravnost strašljivo natančno. Težko bomo našli še kakšen drugi splet dogodkov in pojavov v zgodovini, pri katerem bi se percepcija sodobnikov tako zelo razlikovala od pogleda, ki ga je nanje razvila že naslednja generacija; to velja še zlasti za naš, to se pravi širši srednje in vzhodnoevropski prostor. Kako je mogoče priti pred nekoga, ki se je npr. v teh krajih bojeval proti fašizmu, s strogo arendtovsko tezo (ki je vsekakor več kot relevantna), da fašizma in nacizma ne moremo imeti za enaka ali sploh podobna sistema[9], pač pa lahko in moramo pod isto kategorijo obravnavati Hitlerjev in Stalinov režim? To je pravzaprav nemogoče, tako pri nas kot še marsikje drugje, ker se proti temu upira celo življenje izkušenj.
Ta zareza – ki je generacijska zareza – na eklatanten način pokaže fenomen, ki je sicer vedno prisoten pri zgodovinskem dojemanju. Ni tu naš namen razpravljati o tej problematiki, ki povsem presega okvire zastavljenega dela. Se mi pa jo zdi nujno izpostaviti, kajti v kolikor hočemo z našim delom vzpostaviti vez s splošno zgodovinsko zavestjo, moramo to dihotomijo ves čas polno ohraniti pri zavesti in se z njo primerno soočiti. Samo tako bomo lahko pristopili k tisti Prošnji, ki jo je pred desetletji upesnil Kocbek in ki bi jo vsak zgodovinar, ki se ukvarja z osrednjimi fenomeni in stranpotmi preteklega stoletja, lahko vzel za svojo:
Prosim, da bi mi spomin segel daleč nazaj in obsegel vse dvome in obupe,
vsa upanja in zanose, vse sanje in pogrebe, vse prerokbe in razočaranja, vse
ubite, pohabljene in ranjene, oskrunjene, vse na oltar povzdignjene in v zastave
ovite, blazne od sreče in trezne od nesreče, naj se spomnim vseh jokov in vriskov,
vseh smešnic in ljubezni, vseh grehov, vseh skokov v neznano, vseh požarov,
povodnji, potresov in božjih zapovedi, naj si odkrijem vse nežne nitke, ki vežejo
telo in dušo, mene in bližnjika, naj si predočim vsa spočetja in blage sprostitve,
vsa sramotna priznanja in vsa čista stanja, vsega tega naj se spomnim v sebi
in v svoji okolici, predvsem pa naj se vključim v skupno krivdo in v skupno
odvezo. Prosim torej, da bi še dalje držal soseda pred seboj in soseda
za seboj in sprejemal poročila od spredaj in jih predajal nazaj, čeprav so včasih tuja,
nerazumljiva, preteča ali pomirljiva, kratka in naporna. Morda nihče med nami
ne razume igre do kraja, vendar je drznost brezpogojna in vsevedna.
I.
Katalonski pesnik Salvador Espriu je ob koncu frankistične diktature napisal poezijo z imenom Začetek tempeljskega hvalospeva, ki jo je posvetil novim generacijam katalonskih pesnikov oziroma katalonski mladini nasploh. V njej sta tudi ta znamenita verza:
Hem viscut per salvar-vos els mots,
Per retornar-vos el nom de cada cosa.
»Živeli smo, da bi vam rešili besede,/ da bi vam vrnili ime vsake stvari.« Na prvi pogled lahko verza interpretiramo kot ponosno izjavo pripadnika tiste generacije katalonskih kulturnih delavcev, ki so v času, ko je v Španiji bila prepovedana javna raba katalonskega jezika, ohranjali jezik (»reševali besede«) pred pozabo. Po drugi strani pa lahko metaforo razumemo tudi širše: vsaka tiranija sprevrže jezik, premeče besede na tak način, da z njimi zakrije zločinske temelje svoje oblasti. »Rešiti besede« pomeni v tem kontekstu isto kot ohraniti intelektualno neodvisnost od režimskih manipulacij, da bi lahko v pravem času povrnili pravi pomen pojavom in stvari poimenovali z njihovimi pravimi imeni. Zdi se, da je Espriu meril predvsem na slednje in to daje njegovima verzoma univerzalni pomen. Prav v dogodkih 20. stoletja smo lahko videli, kako pomembne so gole besede, kako radikalno lahko zgolj spremenjeni red pojmov vpliva na spremembo v dojemanju realnosti in s tem na ravnanje ljudi in njihovo umestitev znotraj intersubjektivne mreže. In tu ne mislim zgolj na totalitarna gibanja, ki so s transformacijo jezika ustvarila fiktivni svet, temveč predvsem na nasprotni fenomen: na posameznike, ki so se z močjo lastnega uma uspeli iztrgati iz razširjenega dojemanja sveta, ki jim je onemogočalo uvid v bistvo osrednjih dogajanj, in na podlagi tega dejanja afirmirali svoje politično delovanje. Presenetljivo je namreč, kako je totalitarizem, ki ga danes vidimo kot enega ključnih pojavov dvajsetega stoletja, kot pojem in sploh kot koncept, odigral tako marginalno vlogo v samem političnem dogajanju. Politični boj je vsaj v najbolj odločilnih trenutkih potekal povsem mimo tega pojma in ga zasenčil; to so tako očitne zadeve, da jih na tem mestu nima pomena obširneje obnavljati. Pomembneje se mi zdi, da se zavedamo napora, ki so ga vložili tisti posamezniki, ki so v neprijaznih trenutkih znali zavzeti kritično pozicijo in zmogli formulirati koncepte in pojme, ki nam danes, v varni časovni razdalji, omogočajo temeljit razmislek o naši preteklosti. Misleci totalitarizma, kljub vsem njihovim razlikam, bi nam lahko danes sporočili, kar je z nekoliko moralističnim in pokroviteljskim tonom Espriu hotel povedati mladim generacijam Kataloncev: »živeli smo, da bi vam rešili besede«; kar ne pomeni nič drugega kot: »živeli smo, da bi vam ohranili vzvode, s katerimi boste lahko rešili stvarnost pred pozabo«.
Toda če je nevarnost, pred katero je bilo potrebno »ohraniti besede«, v preteklosti prihajala v obliki političnih pritiskov in vsakovrstnih manipulacij, pa prihaja danes v podobi splošnega razvrednotenja vseh besed in vsake umno urejene hierarhije pojmov. Kaže se z dvema obrazoma: po eni strani kot neverjetna inflacija uporabe besede »totalitarizem« v politični govorici, kot označba za vse režime, gibanja in miselne sisteme, ki s svojo težnjo po vseobsegajoči interpretaciji sveta (in posledični politični aplikaciji te težnje) predstavljajo resnični ali domnevni izziv liberalnodemokratskim prepričanjem, na katerih temeljijo zahodne politične ureditve. To samo po sebi ne bi bilo pretirano zaskrbljujoče, saj ima politični jezik svojo avtonomno vlogo, ki po naravi stvari služi kot instrument boja in prepričevanja, ne pa vedenja in razumevanja. Glavno težavo vidim v tem, da se je takšno razvrednotenje pojma in s tem njegove razločevalne moči preneslo tudi v znanstvene in akademske kroge. Tu postaja postmodernistična brezbrižnost do razmejevanj in distinkcij vse večja ovira ne le za vselej krhki proces razumevanja, temveč tudi za znanstveni proces védenja. Nedavno je mladi slovenski filozof Aljoša Kravanja v odgovor pojmovni brkljariji poenostavljajočega postmodernističnega akademizma, ki zavrača, da bi se postavila na določeno pozicijo, in misli, da lahko proces vedenja v družbenih in humanističnih znanostih sam po sebi vznikne skozi interpretacijo in primerjavo različnih partikularnih tez, nekje posrečeno zapisal:
Vsakdo, ki je prestal dan ali dva vročine ter vsesplošne slabosti, ve, da je najboljša stvar na svetu jasnost misli. In mislim, da bi morala filozofija gledati nase nekako v tem stilu: “jaz, filozofija, sem imela čez celo dvajseto stoletje hudo vročino, in zdaj je čas, da pričnem ponovno postavljati distinkcije”.
Verjamem, da bi lahko podobno rekli še za druge humanistične vede. Na poseben način velja to tudi za zgodovinarje, ki neredko zavračamo pojmovne in konceptualne distinkcije, ki nam jih »vsiljujejo« politične in družboslovne vede, ker se nam zdijo teoretske kategorije preozke in pretirano omejujoče za bogastvo partikularnosti, ki smo jih vajeni dnevno raziskovati. Toda proces razumevanja ni mogoč brez te subsumpcije partikularnega v kategorije univerzalnosti. Odreči se iskanju primernih teoretskih konceptov (ki so v bistvu svojevrsten način razmejevanja) pomeni natanko isto kot odreči se razumevanju.
II.
Ko sem v uvodu zapisal, da se bom skušal izogniti »teoretskim herbarijem, polepljenih s primerki posušenih in primerno prepariranih tujih premislekov«, sem imel v mislih natanko to zgoraj omenjeno postmodernistično metodo, ki jo imam za hudo prepreko za razumevanje stvarnih dogodkov in dogajanj v preteklosti. Za pristopom k teoretskim strukturam, ki le vzporeja eno nasproti drugi[1], se tako skriva prepričanje, da everything goes, da ena v bistvu velja toliko kot druga.[2] Totalitarizem tako postane pojem, ki ga lahko sprejemamo ali pa tudi ne; ki ga lahko uporabljamo ali pa tudi ne; in če ga uporabljamo, ga lahko uporabljamo v skladu s takšno ali drugačno kategorizacijo, v skladu s tem ali z onim pravilom ali pa – kar se žal precej pogosto dogaja – sploh z nobenim. Prav tu vidim prednost zgodovinske vede pred ostalimi družboslovnimi in humanističnimi znanostmi: po eni strani imamo možnost, da si z orodji t.i. pojmovne zgodovine pomagamo utreti pot skozi ta pragozd pojmov in konceptov (to se pravi: ugotoviti zgodovino nekega pojma in moduse njegove rabe, kar nam omogoči, da vsak trenutek vemo, znotraj katerega pojmovnega sveta se gibamo, kdaj – tudi ne da bi zamenjali besedo – vstopamo v nov pojmovni univerzum in kdaj iz njega izstopamo), po drugi strani pa razpolagamo s široko in poglobljeno vednostjo o zgodovinskih dejstvih, njihovim sosledjem in osnovnim vzročno-posledičnim ogrodjem, ki nam pomaga, da znamo oceniti, katera teorija se dejstvom prilaga oz. jih upošteva, katera pa je očitno nezadostna.
V svoji diplomski nalogi sem predstavil troje pristopov k totalitarizmu, za katere se mi zdi, da ustrezajo zgoraj omenjenim kriterijem. Ne gre za primerjavo treh »prototipnih« teorij totalitarizma, temveč za – vsaj upam tako – dialoško zasnovan prikaz treh načinov razumevanja, ki je vsak na svoj način izviren in zelo očitno spodbija prepričanje, da je koncept »totalitarizma« zgolj teoretski podtaknjenec liberalnodemokratske ideologije, ki hoče za svojo vzvratno afirmacijo v isti koš vreči fašizem in komunizem. Upam, da so ti prikazi kljub nekoliko grobi shematičnosti dovolj izčrpni, da se iz njih vidi, kaj je bil izvorni namen mojega poskusa: pokazati, da pri raziskovanju tem sodobne zgodovine, ki se dotikajo vprašanj totalitarizma, ni mogoče mimo določenih avtorjev. Marsikatere izmed njihovih tez bodo podrobne historične raziskave zavrgle; toda to ne pomeni nič drugega kot to, da so tako pomembne, da jih je nujno preveriti z metodami zgodovinske znanosti. Ni pa jih mogoče ignorirati in se ukvarjati z zgodovino sistemov, ki so jih tej avtorji prepoznali kot totalitarne (ali post-totalitarne), kot da o tem že ne bi bilo temeljitega konceptualnega premisleka. Kot sem že nakazal v prvem delu tega diplomskega dela, je odnos med teorijo, konceptom in pojavi, ki ga integrirajo, nadvse zapleten in dialektičen, zato je potreben neprestan dialog med dejstvi in interpretacijami, neprestano primerjanje in prespraševanje. In to vedno v želji fiksirati dejstva v sosledja, pojme v hierarhijo, elemente v koncepte, koncepte v teorije; to je proces razumevanja, ki je podoben procesu razsojanja in razmejevanja. In čeprav to v današnjem času nista med najbolj čislanimi dejavnostmi, se jima ne moremo odreči.
III.
Odpreti tako zasnovani interpretativni dialog – historično-interpretativni dialog – pomeni, da se nujno odpovedujemo poziciji zunanjega opazovalca intelektualnih debat, ki le občasno kaj pripomni. Prav zato je bil izbor avtorjev, ki sem jih vzel v obravnavo, nameren in do neke mere tudi arbitraren. Naj poudarim, da se polno zavedam paradoksalnega odnosa med zgodovinsko realnostjo in njeno interpretacijo, ki jo je v našem času (kolikor sem lahko do zdaj spoznal) najbolje ilustriral Foucaultev učenec Paul Veyne[3]. Prav glede polemike, ki se dotika vprašanj našega dela, okoli razvpite »afere Faurisson«,[4] je Veyne zapisal:
Jasno je, da ima obstoj ali neobstoj Tezeja in plinskih celic v neki točki prostora in časa materialno realnost, ki ničesar ne dolguje naši domišljiji. Toda to realnost ali irealnost v skladu s programom, ki je v veljavi, vidijo ali pa ne vidijo, jo interpretirajo tako ali drugače; ne uveljavlja se sama od sebe, stvari nam ne bijejo v oči. Enako velja za same programe: dober program se ne prikaže kar sam od sebe. Ni resnice stvari in resnica nam ni imanentna. Če hočemo zavreči mit ali vesoljni potop, ni zadosti skrbnejša raziskava ali boljša metoda: treba je spremeniti program (…). Matter of facts je mogoče spoznati le v interpretaciji. Nočem reči, da dejstva ne obstajajo: materialnost kajpada obstaja, je v dejanju, in actu, kot je rekel stari Duns Scotus, ni dejanje ničesar. Materialnost plinskih celic sama ne prinaša spoznanja, ki ga lahko o njih imamo. Matter of facts in interpretacija sta na sebi sicer različna, a za nas sta vedno povezana.[5]
Nietzschejevsko dojemanje zgodovinopisja, na katerega se zelo očitno naslanja Veyne, je bilo v preteklosti pogosto tarča očitkov o nihilizmu in nevarnem relativizmu. Toda zdi se, da ga znamo šele danes dojeti v njegovem pristnem, izvornem pomenu. Če je namreč – kot pravi Veyne – matter of facts mogoče spoznati le v interpretaciji, če je od »resničnostnega programa« odvisno, kaj bomo videli in kako, tedaj je še kako pomembno, katero interpretacijo bomo izbrali, kateremu »resničnostnemu programu« se bomo pridružili. So namreč fenomeni, ki jih hočemo videti v kar najjasnejši luči; pojavi, ki jih moramo razumeti; dogodki in procesi, ki jih hočemo in moramo postaviti v središče našega dojemanja preteklosti.
Znan in razvpit je stavek, s katerim je Heidegger nekaj let po koncu druge svetovne vojne odpravil holokavst:
Poljedelstvo je sedaj motorizirana industrija hrane – v bistvu isto kot proizvodnja trupel v plinskih celicah in uničevalnih taboriščih, isto kot blokiranje in stradanje dežele, isto kot proizvajanje vodikovih bomb.[6]
Izjava je izzvala upravičeno ogorčenje, vendar so Heideggrovi interpreti pohiteli s pojasnjevanjem, da jo je potrebno razumeti v skladu z njegovo filozofijo: ta »v bistvu« pomeni, da imajo vsi ti fenomeni skupno bistvo, ki je, kajpada, bistvo tehnike. A prav tu, morda na nepričakovani točki, nastopi etični moment, ki je obenem – če že moremo tako reči – element arbitrarnega voluntarizma: če z očali Heideggrove filozofije ne moremo razumeti edinstvenosti holokavsta, če je v skladu z njegovo (strogo konsistentno) interpretacijo Auschwitz »v bistvu isto« kot motorizacija kmetijstva in blokada Berlina, če so bili za Heideggra nacizem, Združene države Amerike in Stalinov režim »v bistvu« isto[7], potem s Heideggrom v našem poskusu razumevanja totalitarizma nimamo kaj početi. Zdi se, da je na podoben način razmišljala Hannah Arendt, čeprav tega nikoli ni na tak način eksplicirala: če s pomočjo Heideggrove fenomenološke filozofije, kakor tudi s koncepti vse zahodne filozofske tradicije od Platona dalje (z izjemo, po njenem mnenju, Kanta), ni mogoče razumeti temeljnih političnih fenomenov moderne dobe, potem je potrebno te miselne svetove zapustiti in si poiskati nove.[8] Kajti klic po razumevanju je primaren; okoli njega si moramo postaviti ogrodje, ki nas vodi po njegovi poti.
IV.
Za zaključek bi rad omenil še eno opazko, ki sicer presega smotre pričujočega diplomskega dela, a se mi je utrnila kot stranska ugotovitev; prav se mi zdi, da jo na koncu čisto na kratko izpostavim, čeprav za sklepe in zaključke tega dela ni strogo relevantna.
Ko se ukvarjamo s problematiko totalitarizma, ko jemljemo v pretres njegove interpretacije in iščemo opise, koncepte in teorije, ki bi najbolje razložile realnost, ki se je zgodila, se kot zgodovinarji in raziskovalci marsikdaj grozljivo oddaljimo od izkušnje neposrednih udeležencev v teh dogodkih. Totalitarizem je namreč naknadni intelektualni konstrukt, ki je povsem razbil dojemanje stvarnosti, kakor so ga razvili sodobniki. Ta dihotomija je najbolj očitna prav pri moji generaciji, ki je že zelo odmaknjena od tedanjih dogodkov in lahko nanje gleda s pogledom hladne in kritične presoje, a lahko po drugi strani še vedno ohranja neposredne stike z ljudmi, ki so te dogodke doživeli na lastni koži – in jih razumeli na povsem drugačen način. Stara in znana Heglova parabola o sovi spoznanja, ki poleti šele zvečer, ko se je na dnevne dogodke spustil mrak, se je v tem primeru izkazala za naravnost strašljivo natančno. Težko bomo našli še kakšen drugi splet dogodkov in pojavov v zgodovini, pri katerem bi se percepcija sodobnikov tako zelo razlikovala od pogleda, ki ga je nanje razvila že naslednja generacija; to velja še zlasti za naš, to se pravi širši srednje in vzhodnoevropski prostor. Kako je mogoče priti pred nekoga, ki se je npr. v teh krajih bojeval proti fašizmu, s strogo arendtovsko tezo (ki je vsekakor več kot relevantna), da fašizma in nacizma ne moremo imeti za enaka ali sploh podobna sistema[9], pač pa lahko in moramo pod isto kategorijo obravnavati Hitlerjev in Stalinov režim? To je pravzaprav nemogoče, tako pri nas kot še marsikje drugje, ker se proti temu upira celo življenje izkušenj.
Ta zareza – ki je generacijska zareza – na eklatanten način pokaže fenomen, ki je sicer vedno prisoten pri zgodovinskem dojemanju. Ni tu naš namen razpravljati o tej problematiki, ki povsem presega okvire zastavljenega dela. Se mi pa jo zdi nujno izpostaviti, kajti v kolikor hočemo z našim delom vzpostaviti vez s splošno zgodovinsko zavestjo, moramo to dihotomijo ves čas polno ohraniti pri zavesti in se z njo primerno soočiti. Samo tako bomo lahko pristopili k tisti Prošnji, ki jo je pred desetletji upesnil Kocbek in ki bi jo vsak zgodovinar, ki se ukvarja z osrednjimi fenomeni in stranpotmi preteklega stoletja, lahko vzel za svojo:
Prosim, da bi mi spomin segel daleč nazaj in obsegel vse dvome in obupe,
vsa upanja in zanose, vse sanje in pogrebe, vse prerokbe in razočaranja, vse
ubite, pohabljene in ranjene, oskrunjene, vse na oltar povzdignjene in v zastave
ovite, blazne od sreče in trezne od nesreče, naj se spomnim vseh jokov in vriskov,
vseh smešnic in ljubezni, vseh grehov, vseh skokov v neznano, vseh požarov,
povodnji, potresov in božjih zapovedi, naj si odkrijem vse nežne nitke, ki vežejo
telo in dušo, mene in bližnjika, naj si predočim vsa spočetja in blage sprostitve,
vsa sramotna priznanja in vsa čista stanja, vsega tega naj se spomnim v sebi
in v svoji okolici, predvsem pa naj se vključim v skupno krivdo in v skupno
odvezo. Prosim torej, da bi še dalje držal soseda pred seboj in soseda
za seboj in sprejemal poročila od spredaj in jih predajal nazaj, čeprav so včasih tuja,
nerazumljiva, preteča ali pomirljiva, kratka in naporna. Morda nihče med nami
ne razume igre do kraja, vendar je drznost brezpogojna in vsevedna.
[1] Mislim seveda na že razvpiti in zasmehovani način tipa »A meni sledeče, vendar po drugi strani B trdi naslednje, dočim C izpostavlja nekaj tretjega, itd.«. Problem takšnega pristopa, ki je uveljavljen zlasti znotraj univerzitetnega pedagoškega procesa družboslovnih znanosti (in ne toliko humanističnih ved) vidim predvsem v tem, da po eni strani ovira pristni stik s teoretskim konceptom, ki bi omogočal kritični pretres od znotraj, po drugi pa spodkopava možnosti realne zunanje verifikacije teh konceptov. Naravnost sholastična zaprtost znotraj določenih pojmovnih svetov, ki je tako pogosta v današnjih akademskih sferah, je – tako bi si dovolil domnevati – le druga plat iste medalje.
[2] Sprašujem se, ali ne za tem pravzaprav stoji neartikulirana domneva, da bi lahko vsak tak koncept brez več večjih posledic zamenjali z drugim. Če je tako, potem ni težko razumeti, zakaj se akademska sfera marsikdaj tako živčno odzove na teorije, ki jih ima za »ideološko sporne«, in jih zavrne s kriteriji (npr. v imenu »politične korektnosti«), ki so tako rekoč uvoženi od zunaj, se pravi z argumenti moraličnosti ali politično-ideološke (ne)primernosti.
[3] Veyne, Paul: So Grki verjeli v svoje mite? Esej o konstitutivni imaginaciji, Ljubljana 1998
[4] Konec sedemdesetih let je Francoz Robert Faurisson zaslovel z dokazovanji, da je holokavst izmišljotina. Njegov primer je postal znan tudi zato, ker se je za njegovo »svobodo govora« zavzel Noam Chomsky. (prim. Marta Verginella, op.cit.)
[5] op. cit., str. 151
[6] Primer Heidegger: besede, dejstva, misli (zbornik), Ljubljana 1999, str. 161. Stavek je bil izrečen v sklopu predavanj, ki jih je imel filozof leta 1949 v Bremnu.
[7] ibid., str. 163. John D. Caputo v omenjenem zborniku predstavi, kako je za Heideggra Tretji rajh pomenil razočaranje, ker je izdal zgodovinsko poslanstvo Nemčije, kakor ga je videl Heidegger, to se pravi biti »protiutež in obramba pred masivno tehnizacijo« (ibid., str. 163). Nemčija je v Heideggrovih postala očeh »v bistvu isto« kot Amerika in Rusija, kar je razblinilo njegove upe, ki jih je bil previdno zavil v znameniti in pogosto citirani pasus iz Uvoda v metafiziko (o Evropi, ki je »ukleščena« med Rusijo in Ameriko in ki se lahko reši uničenja le z razvitjem »duhovnih sil« iz svoje sredine).
[8] V primeru Arendtove bi lahko tudi rekli: si zgraditi nove.
[9] Naj tu dodam še svojo oceno glede te teze, ki je po mojem gledanju sicer točna, a nezadostna. Kar Arendt ni dovolj poudarila, je, da je nacizem kot totalitarno gibanje nastopal pod zastavo fašistične ideologije v podobnem razmerju, kot je stalinizem nastopal pod zastavo mednarodnega komunizma. (V tem kontekstu lahko obravnavamo tudi sporni Heideggrov angažma: nesmiselno je reči, da je bil Heidegger »filozof nacizma« ali da je sploh v čemerkoli simpatiziral z nacizmom; enostavno ni razumel prave narave Hitlerjevega režima, kar je lepo dokazal že s tem, da je mislil, da lahko ohranja svojo lastno videnje nacizma. Heidegger je imel pač podobne filo-fašistične težnje, ki so prevzele toliko drugih evropskih intelektualcev tistega časa: od D'Annunzia, Pounda in Hamsuna, pa vse do T.S. Eliota, Unamuna in celo Yeatsa. Tega mu seveda ne moremo šteti v čast, a vendarle ostaja neka spregledana tragika v tem, da je nacizem zmotno zamenjal za nemško verzijo fašizma. Ta zmota se ne mnogo razlikuje od Lukácseve, ki je Stalina po analogiji slavil kot novega Hegla, ali Shawa, ki je sovjetskega totalitarnega diktatorja razglasil kar za »fabijca«.) Ideološko gledano bi smeli odnos med Hitlerjem in Mussolinijem postaviti v enakem razmerju kot med Stalinom in Leninom: vsak od njiju je (seveda v čisto različnih okoliščinah) prevzel ideološko formo, ki jo je iznašel njegov predhodnik, in za to fasado zgradil totalitarno gibanje, ki je vendarle v obeh primerih nekaj povsem drugega. Ko govorimo o »podobnostih med fašizmom in komunizmom« bi ne smeli spregledati tega dejstva: bistvene podobnosti Stalinovega in Hitlerjevega režima ne bi smeli zamešati z analizo ideologij, iz katerih sta zrasla. Te sta seveda različni; in čeprav tudi slednji kažeta določene skupne točke, bi slednje morali obravnavati previdno, temeljito in v neprestani pozornosti, da ne – kot se reče po domače – »zamešamo hrušk in jabolk«.
No comments:
Post a Comment