Oriana Fallaci: Odprto pismo

6. aprila 2002 so v vseh večjih italijanskih mestih potekeli množični proti-izraeski protesti. V Rimu, kjer se je demonstracij udeležilo mnogo znanih obrazov italijanske politike, so bili protesti še zlasti siloviti, z zažiganjem izraelskih zastav in skandiranjem ne le protiizraelskih, temveč tudi protijudovskih gesel; protestni shod je zavil tudi v judovsko četrt ob Tiberi, kjer je prišlo do nekaj antisemitskih izpadov. Pet dni kasneje so uredništva vseh večjih italijanskih časnikov prejela odprto pismo s podpisom Oriane Fallaci. Orianin poseg je naletel na buren odziv; ker kot odprto pismo ni bilo pod zaščito zakona o avtorskih pravicah, so ga objavili skoraj vsi mediji; odzivi so bili pretežno negativni, vključno s poskusi blatenja in grožnjami z vtišanjem s pravnimi sredstvi - do česar je kasneje tudi prišlo. To je bil svojevrstni začetek njenega javnega comebacka. Ker sem takoj spoznal, da bo ta njena vrnitev na javno prizorišče vzbudila veliko zanimanje v širši evropski javnosti, sem članek nemudoma prevedel v slovenščino. A glej: kljub mojemu vnetemu iskanju, ni bil niti en slovenski medij pripravljen objaviti prevoda, kljub vsej njegovi odmevnosti! Nisem pričakoval, da bo Orianin članek v našem prostoru naletel na odobravanje, a nisem si predstavljal, da bi bila proti-izraelska pristranskost naših medijev tako zakoreninjena, da bodo članek vsi po vrsti zavrnili. Tako "levi" kot "desni" (danes je že marsikdo pozabil, da je v tistih časih celo Demokracija objavljala silovite proti-izraelske članke). Na koncu se je za objavo odločil mesečnik Ampak. A tik pred objavo je tedanji član uredništva Dejan Steinbuch preprečil objavo, tako da se je na straneh Ampaka namesto Orianinega članka pojavila - njegova polemika proti temu članku (ki ga slovenska javnost sploh ni mogla prebrati in si o njem ustvariti lastnega mnenja). In to kar s citati iz mojega - nikoli objavljenega - prevoda; seveda sem proti temu zelo ostro protestiral in stvar se je končala tako, da so mi izplačali zelo soliden honorar za pravice od prevoda, ki ni (samo da ne bi?) nikoli ugledal luči dneva. Toliko glede nepristranskosti slovenskih medijev. Sicer nimam navade, da bi se cmeril nad pristranskostjo medijev (tudi te svoje izkušnje z njimi do danes nisem obešal na veliki zvon): a vendar se glasno zakrohotam vsakič, ko preberem kaj takega. Kakorkoli: današnji žalostni dan izkoriščam za objavo besedila, ki ob svojem času ni mogel ali smel iziti v slovenskem prevodu... Pa še to: danes sem po dolgem času zopet prebral članek v originalu, da bi videl, če lahko v prevodu še kaj popravim; ob tem sem se zopet spomnil končnih besed iz Shakespearejevega Leara, na katere sem pomislil prvič, ko sem ga prebral:

The weight of this sad time we must obey, speak what we feel, not what we ought to say.

Sramotno se mi zdi, da se v Italiji lahko zbere shod posameznikov, oblečenih v samomorilske napadalce, ki zvračajo na Izrael najbolj sramotne obtožbe, dvigujejo fotografije izraelskih voditeljev s svastiko, narisano na čelo, hujskajo ljudstvo k sovraštvu do Judov.
Posameznikov, ki bi, da bi lahko ponovno videli Jude v uničevalnih taboriščih, v plinskih celicah in krematorijih Dachaua, Mauthausna, Buchenwalda, Bergen- Belsna in tako dalje, bili pripravljeni prodati še lastno mater v harem.

Sramotno se mi zdi, da Katoliška cerkev svojemu škofu (ki je med drugim nastanjen v Vatikanu), svetemu možu, ki so ga v Jeruzalemu zalotili s celim arzenalom orožja in razstreliva, skritega v njegovem svetem mercedesu, dovoli, da sodeluje na tem shodu, kjer se postavi pred mikrofon in se v Božjem imenu zahvali samomorilskim napadalcem, ki pobijajo Jude po gostilnah in trgovinah. In da jih imenuje »mučeniki, ki gredo v smrt, kot bi šli na zabavo.«

Sramotno se mi zdi, da v Franciji, v Franciji svobode- enakosti- bratstva, gorijo sinagoge, da se ustrahuje Jude, da se oskrunja njihova pokopališča. Sramotno se mi zdi, da se mladina na Nizozemskem, v Nemčiji in na Danskem razkazuje s kafijami, kot so se Mussolinijevi mladci razkazovali s palicami in fašističnimi značkami. Sramotno se mi zdi, da se po skoraj vseh evropskih univerzah kot gospodarji vedejo palestinski študentje, ki podpihujejo antisemitizem. Sramotno se mi zdi, da so na Švedskem predlagali, da se odvzame Nobelovo nagrado za mir, ki jo je leta 1994 dobil Simon Peres, in da ta ostane le Arafatu, temu golobu z oljčno vejico v kljunu. Sramotno se mi zdi, da so spoštovani člani Odbora, Odbora, ki (po videzu sodeč) namesto zaslug nagrajuje politično barvo, vzeli predlog v obravnavo in da ga nameravajo uresničiti. V pekel z Nobelovo nagrado in slava tistemu, ki je ne dobi!

Sramotno se mi zdi (že spet smo v Italiji), da državna televizija pomaga pri širjenju obnovljenega antisemitizma, s tem ko žaluje samo nad palestinskimi žrtvami, izraelske žrtve pa podcenjuje in o njih poroča nekako mimogrede in pogosto z glasom, ki ne skriva naveličanja. Sramotno se mi zdi, da k sodelovanju v svoje javne tribune s tolikšno ponižno uslužnostjo vabi tiste barabe v turbanih ali v kafijah, ki so še včeraj pozivali k pokolu v New Yorku in ki danes pozivajo k pokolom v Haifi, Netanyi in Tel Avivu. Sramotno se mi zdi, da počnejo tiskani mediji isto, da se zgražajo, ker v Betlehemu izraelski tanki obkolijo cerkev Kristusovega rojstva, in da se ne zgražajo, ker je v isti cerkvi dvesto palestinskih teroristov, dobro opremljenih z mitraljezi, municijo in razstrelivom (med njimi vrsta poveljnikov Hamasa in Al-Aqse), dobrodošlih gostov tamkajšnjih patrov (ki potem od vojakov v tankih sprejemajo steklenice mineralne vode in košarice jabolk). Sramotno se mi zdi, da se je znanemu dnevniku zdelo prav, da pri poročanju o številu mrtvih Izraelcev od začetka nove intifade (štiristo dvanajst), z velikimi črkami poudari, kako jih vsako leto več umre v prometnih nesrečah (šeststo).

Sramotno se mi zdi, da Osservatore Romano, se pravi papežev časopis, časopis tistega papeža, ki je še pred časom pustil Judom pismo z opravičili v Zidu objokovanja, obtoži pokola ljudstvo, ki so ga v milijonih pobijali prav kristjani. Evropejci. Sramotno se mi zdi, da preživelim tega ljudstva (ljudem, ki imajo še vedno številke, vtisnjene na roke) ta časnik odreka pravico, da reagirajo, da se branijo, da se ne pustijo še enkrat poklati. Sramotno se mi zdi, da se v imenu Jezusa Kristusa (Juda, brez katerega bi bili danes vsi brezposelni) duhovniki v naših župnijah oziroma socialnih centrih oziroma kar že so spogledujejo z morilci tistih, ki v Jeruzalemu ne morejo v gostilno ali v trgovino po kruh in mleko, ne da bi jih pognala v zrak bombna eksplozija. Sramotno se mi zdi, da so ti gospodje na strani taistih, ki so otvorili sezono terorizma s poboji na letalih, na letališčih, na olimpiadah, in ki se danes zabavajo, ko ubijajo zahodne novinarje. Ko jih streljajo, ugrabljajo, jim režejo vratove, jih obglavljajo. (Po izidu moje knjige Bes in ponos bi rad nekdo tudi z mano storil isto. S citati iz Korana spodbuja svoje »brate« iz mošej in islamskih skupnosti, naj me kaznujejo v Alahovem imenu. Naj me ubijejo. Oziroma naj umrejo z mano. Ker zna možakar dobro angleško, mu odgovarjam v angleščini: »Fuck you«).

Sramotno se mi zdi, da skoraj vsa levica, tista levica, ki je pred dvajsetimi leti dovolila svojemu sindikalnemu sprevodu, da je pred rimsko sinagogo položil krsto (opozorilo v najboljšem mafijskem slogu!), pozablja prispevek Judov v protifašističnem boju. Prispevek Carla in Nella Serenija, na primer, pa Leona Ginzburga, Umberta Terracinija, Lea Valianija, Emilia Serenija, prispevek žena kot je bila moja prijateljica Anna Maria Enriques Agnoletti, ustreljena v Firencah 12. junija 1944, prispevek petinsedemdesetih od tristo petintridesetih ubitih v Ardeatinskih jamah, tisočih ostalih, ki so umrli od mučenja, v boju ali pred strelskimi vodi. (Tovariši, učitelji mojega otroštva in moje rane mladosti). Sramotno se mi zdi, da je tudi zaradi levice (mislim na levico, ki na otvoritvi svojega kongresa podari bučen aplavz predstavniku PLO, voditelju tistih Palestincev v Italiji, ki hočejo uničenje Izraela) oziroma predvsem zaradi levice Jude v italijanskih mestih že spet strah. In v francoskih, nizozemskih, danskih in nemških mestih ravno tako. Sramotno se mi zdi, da se ob mimohodu barab, oblečenih v samomorilske napadalce, tresejo od strahu, tako kot so se od strahu tresli v Berlinu za časa kristalne noči – noči, ko je Hitler otvoril lov na žida.

Sramotno se mi zdi, da s podrejanjem neumni, strahopetni, nepošteni in zanje zelo ugodni modi politične korektnosti, znani oportunisti oziroma znani paraziti zlorabljajo besedo Mir. Da v imenu besede Mir, ki so jo tako kot besedi Ljubezen in Človeštvo spravili ob vso dobro ime, odpuščajo sovraštvo in zverinskost eni sami strani. Da v imenu pacifizma (beri: konformizma), ki je delegiran istim trobentačem in zabavljačem, ki so nekoč poljubljali noge Pol Potu, hujskajo zmedene, lahkoverne ali prestrašene ljudi. Da jim lažejo, jih podkupujejo, da jih vračajo v čas pred petdesetimi leti, v čas rumenih zvezd na plaščih. Tej šarlatani, ki jim je za Palestince v resnici toliko mar, kot je meni mar zanje. Se pravi nič.

Sramotno se mi zdi, da si je toliko Italijanov in toliko Evropejcev izbralo za svojo zastavo gospoda (tako se reče zgolj iz vljudnosti) Arafata. To niče, ki je s pomočjo denarja savdske kraljeve družine nekakšen Mussolini ad perpetuum in ki v svoji megalomaniji upa, da bo ostal zapisan v zgodovini kot palestinski George Washington. Ta polpismena figura, ki ti v intervjuju ni zmožen dokončati enega stavka, posredovati ene artikulirane misli. Tako, da potem, ko z neverjetno muko vse skupaj ponovno sestaviš, napišeš in objaviš, prideš do zaključka, da je v primerjavi z njim celo Gedafi pravi Leonardo da Vinci. Ta lažni bojevnik, ki je vedno v uniformi kot Pinochet, nikoli v civilnem oblačilu, in ki ni kljub temu sodeloval v eni sami bitki. V vojno raje pošilja druge, vedno je raje pošiljal druge. Tiste reveže, ki verjamejo vanj. Ta pompozni nesposobnež, ki je hotel igrati vlogo državnika in uničil pogajanja v Camp Davidu, dosežek Clintonovega posredništva. Ne-ne-Jeruzalem-hočem-vsega-zase. Ta večni lažnivec, ki je sposoben ščepca resnicoljubnosti samo takrat, kadar (en privé) odreka Izraelu pravico do obstoja, in ki je tako nedosleden, da se, kot pravim v svoji knjigi, vsakih pet sekund postavi na laž. Vedno sedi na dveh stolih, laže celo, če ga vprašaš, koliko je ura, tako da se nanj ne moreš nikoli zanesti. Nikoli! Kot po tekočem traku vsakogar izda. Ta večni terorist, ki ne zna biti drugega kot terorist (s tem da je sam na varnem), in ki je v sedemdesetih letih, ko sem z njim opravila intervju, uril celo teroriste skupine Baader-Meinhof in z njimi otroke, stare deset let. Ubogi otroci. (Zdaj jih uri, da postanejo samomorilski napadalci. Sto takšnih otrok je trenutno v proizvodnji: sto!). Ta praporček, ki poskrbi, da ima ženo v Parizu, kjer z njo postopajo kot s kraljico, in ki svoje ljudstvo drži v dreku. Iz dreka ga potegne samo, kadar ga pošlje umret, ubit in umret. Tako kot osemnajstletnice, ki si morajo, da si pridobijo enakopravnost z moškimi, naložiti razstrelivo in se pognati v zrak skupaj s svojimi žrtvami. In vendar res, mnogi Italijani ga ljubijo. Ravno tako kot so ljubili Mussolinija. In mnogi Evropejci tudi.

Vse to se mi zdi sramotno in v tem vidim porajanje nekega novega fašizma, nekega novega nacizma. Fašizma in nacizma, toliko bolj slepega in odvratnega, ker ga vodijo in podpihujejo tisti, ki se hinavsko štejejo za dobrotnike, naprednjake, komuniste, pacifiste, katolike oziroma kristjane in ki zmorejo toliko predrznosti, da imenujejo vojne hujskače tiste, ki kot jaz na glas kričijo resnico. To vidim, da, in povedala bom, kar sledi. Jaz nisem s tragičnim in shakspearejanskim Sharonom nikoli bila nežna. (»Vem, da ste prišli po nov skalp za vašo zbirko,« je skoraj žalostno zamomljal, ko sem šla k njemu po intervju leta 1982). Z Izraelci sem se pogosto sporekla, tudi hudo, in v preteklosti sem Palestince mnogokrat branila. Morda celo več kot bi si bili zaslužili. Vendar sem na strani Izraela, sem na strani Judov. Tako kot sem bila na njihovi strani, ko sem se kot mlada borila z njimi, medtem ko so Anne Marie umirale ustreljene. Branim njihovo pravico, da živijo, da se branijo, da se ne pustijo drugič pobiti. In zgrožena od odvratnega antisemitizma tolikih Italijanov in tolikih Evropejcev, se sramujem te sramote, ki onečašča mojo domovino in Evropo. Ki v najboljšem primeru ni skupnost držav, temveč vodnjak, poln Poncijev Pilatov. In četudi bi vsi prebivalci tega planeta mislili drugače, bom jaz še vedno mislila tako.

Diploma

Včeraj sem vendarle opravil zagovor diplome. Prvega septembra 2006 je torej zgodovinski oddelek Osrednje humanistične knjižnice (oziroma kot se pač imenuje) dobil svoj izvod diplomske naloge z naslovom "Razumeti totalitarizem: interpretacije totalitarizma pri Hannah Arendt, Slavoju Žižku in Viktorju Blažiču", podpisani pa naziv dipl. zgod. Glede slednjega lahko rečem le, da je bil skrajni čas. Kar pa se tiče diplomske naloge: obsega 176 strani (brez naslovnice, posvetila in vsebinskega kazala), kar je natanko 26 strani več od zgornje meje, ki jo priporočajo navodila Oddelka za zgodovino Filozofske fakultete, in približno 100 strani več od zgornje meje, ki jo priporoča zdrava pamet. Kar z drugimi besedami pomeni, da je diploma dosegla tisti obseg, pri katerem je že potrebno paziti, da ti ne pade na nogo, ker utegnejo biti posledice boleče.

Kot kaže, obstaja neka (za zdaj še vedno hipotetična) možnost, da bo delo (ali vsaj njegovi izvlečki) doživelo objavo: izgleda namreč, da gre za najobsežnejšo predstavitev Arendtinega koncepta totalitarizma v slovenskem prostoru, kakor tudi eno redkih, če ne edino poglobljeno analizo Žižkovih teorij "totalitarizma", kar jih je bilo do sedaj napisanih v slovenskem jeziku. Objektivno gledano to seveda ni baš velik dosežek; a kar se mene tiče, je kar soliden začetek, s katerim sem čisto zadovoljen. Za zdaj sem se odločil, da uvod in zaključek svoje diplomske objavim na tem blogu: če koga zanima, lahko besedili prebere na prejšnjih dveh postih. Pri sklepnem besedilu vem, da bo vsaj en bralec tega bloga naletel na nekaj, kar ga utegne precej presenetiti. Svojo reakcijo na to ugotovitev mi lahko zaupa v komentarjih ali pa mi - če se mu zdi primerneje - pošlje mail.

Za tiste, ki jih zanima hiter vpogled v vsebino dela, objavljam še stvarno kazalo (profesor Dolar je svojim študentom menda govoril, da se lahko po kazalu takoj spozna vrednost dela):


UVOD

1 PSIHOLOŠKI PRISTOP: VIKTOR BLAŽIČ

I. Totalitarizem kot uvid
II. Psihološki pristop
III. Kult osebnosti in ukinitev svobode
IV.Poneverba sveta
V. Sprevrženi jezik in konec razsvetljenstva
VI. Psihološki uvid kot pogoj historične analize


2 ANALIZA DISKURZA: SLAVOJ ŽIŽEK

I. Totalitarizem kot miselna prepreka
II. Položaj žrtve
III. Analiza diskurza
IV. Marksizem, leninizem, stalinizem
V. Polemika o stalinskem »termidoru« in mesto Žižkove kritike


3 HISTORIČNI PRISTOP: HANNAH ARENDT

I. Od filozofije k historični analizi
II. Izvori totalitarizma
III. Antisemitizem
IV. Imperializem, rasa in birokracija
V. Kontinentalni imperializem: pan-gibanja
VI. Intelektualci, drhal in človek-masa
VII. Totalitarno gibanje
VIII. Totalitarni režim
IX. Ideologija in teror


SKLEPI


Viri in literatura

Imensko kazalo

P.S. Če kdo ve, kako se v bloggerju aktivira, da lahko pri branju objavljenega teksta s klikom skačeš na footnotes, naj mi prosim zaupa to skrivnost, ki je nisem uspel razvozlati.

Diploma II. - UVOD

Zavedam se, da si bralec zasluži pojasnilo glede diplomskega dela, ki ga ima pred seboj. Že iz naslova je namreč razvidno, da tema, ki sem jo vzel v obravnavo, odstopa od ustaljene predstave o tem, kakšno naj bo in s čim naj se ukvarja diplomsko delo, s katerim študent zaključi študij zgodovine. Bojim se, da vsebina od te predstave še bolj odstopa kot naslov. Zato bom poskušal dovolj temeljito objasniti, zakaj sem si izbral takšno temo in na kakšen način jo nameravam obravnavati.

Nisem si izbral določenega problema in skušal prikazati s pomočjo virov. Kadarkoli obravnavamo totalitarizem »kot tak«, ne pa recimo njegovih elementov ali značilnosti posameznih sistemov, ki smo jih prepoznali pod tem označevalcem, smo vselej že na polju metazgodovine. Kajti »totalitarizem«, strogo gledano, ni neka pozitivna danost: če ne drugega, ker si pod tem imenom vsak predstavlja nekaj drugega. »Totalitarizem« tudi ni samo pojem, ki povzema določeno realnost, temveč je obenem tudi teorija, ki hoče to realnost razložiti, interpretirati, jo razumeti skozi določeno optiko. Zato, kadarkoli hočemo kaj povedati o totalitarizmu, dobesedno »pademo v avtorje«. Pred nami se odpre borgesovski labirint zgodovinskih, psiholoških, politoloških, socioloških in drugih interpretacij. Če hočemo razumeti stoletje, ki je za nami, ne moremo mimo tega labirinta: podati se moramo skozenj.

Vendar pa cilj mojega diplomskega dela ni zasledovati zgodovino nekega pojma, niti obnoviti okoliščine neke historične debate. Oboje sem sicer povzel in delu služi kot potrebno ozadje: pri tem sem se oprl v prvi vrsti na historično analizo Enza Traversa[1]. Ravno tako nisem skušal zgodovinskih dejstev, ki se gibljejo okoli ideje totalitarizma, samostojno konceptualizirati: to bi bilo predrzno. Ne le, ker bi le težko proizvedel kaj, česar ne najdemo že pri velikih avtorjih, ki so se ukvarjali s tem problemom; tudi v kolikor bi mi to uspelo (o čemer lahko upravičeno dvomimo), bi tako zastavljena naloga krepko presegla okvirje, ki so sprejemljivi za diplomsko delo.

Naloge, ki je zastavljena kot poskus interpretacije, torej nisem mogel načeti povsem znova, kot da o tem še nihče ni ničesar povedal, kot da bi izhajal iz tabule rase, da bi potem prišel do »presenetljivih« odkritij, za katere je bolj poučenim znano, da so bile že neštetokrat obdelane. Obenem pa tudi nisem hotel sestaviti inventarja že povedanega, nekakšnega teoretskega herbarija, polepljenega s primerki posušenih in primerno prepariranih tujih premislekov, pripravljenega, da njegove strani odpremo v duhu eruditske radovednosti, a brez nevarnosti, da bi se pri tem morali obremenjevati z miselnimi napori, ki so sicer pri vsakem resnem branju neobhodni.

Odločil sem se, da bom podrobneje analiziral tri avtorje, ki so v svojih delih skušali razumeti totalitarizem: Hannah Arendt, Slavoja Žižka in Viktorja Blažiča. Seveda ima bralec vso pravico, da vpraša: zakaj ravno te tri avtorje? Takoj se namreč opazi, da bi med omenjenimi samo Hannah Arendt lahko uvrstili med »klasike« totalitarizma, med tiste torej, katerih delo je vzbudilo veliko zanimanje strokovne javnosti in zapustilo trajen doprinos. Po drugi strani pa tudi nihče izmed njih ni, če smem tako reči, »tipološki«; nisem jih torej vzel v obravnavo, ker bi bili najbolj izraziti predstavniki neke značilne tendence v interpretaciji totalitarizma. Kvečjemu ravno nasprotno: nihče med njimi ni »tipičen«; vsi so ubrali pot, ki je nenavadna, ali pa jih je pripeljala k neobičajnim spoznanjem. To velja tudi za Hannah Arendt; res je sicer, da njeno delo o izvorih oziroma elementih totalitarizma predstavlja klasik, a zanjo v marsičem velja, kar je François Furet nekoč rekel za Micheleta, namreč, da »so ga bolj citirali kot študirali«[2]. Vsi trije avtorji imajo (ali so imeli) nek originalen uvid v fenomen totalitarizma. Če sem jih torej vzel v obravnavo v tem diplomskem delu, sem to storil zato, da bi razumel z njimi, da bi kritično ovrednotil njihova izvajanja in pokazal pomen, ki jo njihova originalnost ima za historično znanost. Če bo ta hotela razumeti totalitarizem, namreč ne bo mogla mimo originalnih avtorjev: tudi, ali še zlasti, če ti po formaciji niso zgodovinarji in ne sledijo tradicionalnim metodam historične raziskave.

Pri Viktorju Blažiču imamo opraviti s tem, kar bi Hannah Arendt imenovala »predhodno razumevanje«[3]. Blažič je seveda eden najbolj znanih slovenskih disidentov iz obdobja po ukinitvi Revije 57; njegova interpretacija je tesno povezana z njegovo zaporniško izkušnjo, z njegovim kritičnim opazovanjem delovanja in razvoja jugoslovanskega sistema, podkrepljena pa z široko eruditsko izobrazbo. Blažič je morda ena najbolj izrazitih figur slovenskega disidentstva, saj se zdi, kot da v sebi združuje njegove različne vidike: partizan, novinar, Kocbekov prijatelj, kristjan in nacionalist[4]. Vse to kaže na njegovo čvrsto umeščenost v tradicijo slovenske misli, vendar njegovo zanimanje presega njene običajne teme in uhaja ustaljenim horizontom[5]. Kot eden zadnjih disidentov, rojenih v predvojnih časih, ki se še vedno ukvarja z vprašanji totalitarizma, je prišel do izjemno zanimivih odkritij, ki ga uvrščajo med najbolj originalne mislece na Slovenskem. Viktor Blažič ne razlikuje med posameznimi vrstami totalitarizma; on noče raziskovati, razlikovati in znanje urediti. Skozi svoje izkušnje je prišel do nekega spoznanja, za katerega čuti, da ga mora posredovati bralcu. To je vse. Pojma »totalitarizem« zato ne uporablja metodično, ampak mu služi kot označevalec za osnovno spoznanje: v nekem zgodovinskem trenutku je na svet prišlo nekaj novega, neprecedenčnega in nezaslišanega. Blažičevo razmišljanje nas s tem dobesedno katapultira v problemsko jedro pravkar minule preteklosti; od tu nadaljujemo k temeljitejši in bolj znanstveni analizi.

Slavoj Žižek je med živečimi avtorji verjetno najtemeljitejši in najvztrajnejši mislec totalitarizma. Pojma »totalitarizem« sicer ne mara, a ne toliko iz razloga, ker implicira primerjavo med nacizmom in stalinizmom, temveč zato, ker to primerjavo kodificira in s tem onemogoča vračanje k problemu in poskuse njegovega razumevanja in osmišljanja[6]. Pri Žižku imamo opraviti s poglobljeno interpretacijo psiholoških mehanizmov totalitarizma, najpomembnejši pa je Žižkov doprinos k analizi (predvsem stalinističnega) ideološkega diskurza. Žižek nam torej pomaga, da razumemo, kako deluje najpomembnejši mehanizem v totalitarnem gospostvu – njegov ideološki stroj.

Tudi Hannah Arendt analizira, kako deluje mašinerija totalitarnega nasilja, ki se v najbolj popolni obliki pokaže v zaprtem vesolju koncentracijskega taborišča. Ta del njenega opusa, kjer se ukvarja s strukturo totalitarizma, predstavlja klasično – in v marsikaterem pogledu nepreseženo – analizo. Ne da bi poznala pretresljivo pričevanje Prima Levija, jo ta analiza pripelje do natanko istega vprašanja, ki ga je zastavil znameniti pričevalec: »Ali je to sploh še človek?«[7]. Srhljiva ugotovitev, da je totalitarni režim pripeljal svoj eksperiment tako daleč, da ni le povsem uničil človeške svobode in spontanosti, temveč je uspel človeka oropati vseh atributov njegove človeške narave, je Hannah Arendt prepričala, da je potrebno poiskati izvore totalitarnega gospostva: samo tako lahko razumemo elemente totalitarizma, ki se nahajajo v netotalitarni družbi, in se z njimi spopademo. Tu pa smo že pri resnično historični obravnavi. Obravnavi, ki se je je Hannah Arendt lotila s temeljitim metodološkim premislekom, ki je v tej diplomski nalogi tudi podrobneje prikazan.

Pa smo zopet pri upravičenem vprašanju: ali analiza, kakršno sem ubral v tem delu, sploh spada med naloge zgodovinopisja? Po Blochu je osnovno poslanstvo zgodovinarja, da skuša razumeti[8]. Toda ali lahko razumemo na osnovi postopkov, ki niso kaj več od kopičenja, zbiranja in urejanja podatkov? Ali pa moramo, če hočemo razumeti, vsaj do neke mere spekulirati? Tisti, ki zgodovino razumejo kot arheologijo – kot izkopavanje podatkov iz preteklosti – se s tem najbrž ne bodo strinjali. A tudi ostali, ki imajo do historične znanosti sodobnejši pristop, bodo lahko upravičeno oporekali, da je analitična spekulacija na podlagi znanih podatkov naloga politološke, ne pa zgodovinske vede.

Takšno kritiko sem sicer pripravljen sprejeti, a ji iz več razlogov ne morem pritrditi. Prvič: totalitarizem je preteklost[9]. Zdi se, da je nevarnost, ki je več kot pol stoletja grozila zahodni civilizaciji, dokončno pokopana. Na obzorju se že zbirajo nove grožnje, ki pa jih lahko samo slutimo in zato kot zgodovinarji o njih ne moremo povedati ničesar. Morda živimo res, kot je marsikdaj slišati, v neke vrste vmesnem času med dvema dobama: če je tako, potem imamo dolžnost, ki je obenem dragocena možnost, da vzamemo v temeljit premislek preteklost naše civilizacije. To seveda pomeni: najbolj problematične vidike te preteklosti.

Toda: ali smemo trditi, da do zdaj totalitarizma nismo vzeli v ozir, da smo ga spregledali? Komajda. O tem je bilo vendarle napisano ogromno literature, vrstijo se vsakovrstne raziskave; izkušnja je bila (vsaj v zahodni družbi) bolj ali manj uspešno posredovana širši javnosti, svoje mesto je (spet: vsaj v zahodni družbi) dobila tudi v šolskih programih. Toda zgodilo se je – in tega pri najboljši volji ni mogoče zanikati – da smo totalitarno izkušnjo spremenili v strašilo. Primerov, ki to jasno potrjujejo, je toliko, da se niti ne bi spuščal v dokazovanje. Ker pa se ravno tiče mojega dela, naj omenim Žižkovo hudomušno primerjavo pojma »totalitarizem« z zelenim čajem, čigar naloga je, da »ukroti proste radikale«; pri čemer so free radicals v ameriškem političnem žargonu seveda levičarski svobodomisleci[10].

Četudi bi kot upravičeno sprejeli obtožbo, ki jo poleg Žižka izreka cela vrsta intelektualcev, da namreč pojem totalitarizma služi kot ideološki bavbav za preprečevanje vsakršnega radikalnega političnega angažmaja, bi še vedno ostalo vprašanje: kako to zavira zgodovinsko znanost? Na prvi pogled je sploh ne. Zgodovinski vedi se pravzaprav godi prav lepo: odprl se je pogled na nove vire, zlasti iz bivšega sovjetskega vesolja, nastala je cela vrsta zelo kvalitetnih zgodovinskih del, predvsem t.i. Alltagsgeschichte[11]. Tudi o zgodovini Sovjetske zveze vemo danes neprimerno več kot pred dvajsetimi leti[12], s Furetom pa smo dobili zelo dober vpogled v zgodovino recepcije sovjetskega komunizma med zahodnimi (predvsem francoskimi) intelektualci. Nastajajo že prvi pregledi historiografske in politološke debate o totalitarizmu[13]: Enzo Traverso, na katerega se v tem delu opiram, je le eno izmed imen. Na prvi pogled je vse v najlepšem redu. Ideologi skrbijo, da totalitarizem ostaja travmatsko jedro, ki drži skupaj demokratični konsenz, za njimi zgodovinarji zbirajo raztreščeno preteklost in jo urejajo po predalčkih. Kaj tukaj manjka? Razumevanje, v pravem arendtovskem pomenu besede.

Vloga totalitarizma pri oblikovanju sodobne evropske zgodovinske identitete je na nek način ravno obratna vlogi francoske revolucije. Tu imamo opraviti z dvema travmatskima dogodkoma, prvi se je vpisal kot pozitiven, drugi kot negativen. Oba sta mejna kamna »velike« evropske ideološke zgodbe in označujeta začetek in konec nekega obdobja, ki bi ga z Dostojevskim lahko poimenovali kot iskanje »odrešitve človeka brez Boga«[14]. Oba držita skupaj evropski politični imaginarij: prvi v obliki neuresničenih sanj, drugi v obliki izpolnjene more. Ne bi se podrobneje spuščal v vzporednice, o katerih je bilo povedanega obenem preveč in premalo. Mislim pa, da se moramo s tem drugim travmatskim dogodkom soočiti podobno, kot se je François Furet s francosko revolucijo: zopet se čuditi. Furet se je po »obdobju, obsedenem od struktur«[15], vrnil k »velikim avtorjem« 19. stoletja, da bi z njimi ponovno odprl »velika vprašanja«, ki jih je zabrisala pozitivistična historiografija 20. stoletja[16]. Furetu so očitali, da pri svojih interpretacijah pretirava in se neizvirno naslanja na (metolodološko konservativne) avtorje iz preteklosti. Kar se tiče pretiravanja, bi morda veljalo spomniti na Joséja Ortego y Gasseta, ki je nekoč zapisal, da »misliti, če hočemo ali ne, pomeni pretiravati«[17]. Marsikateri današnji znanstvenik s sumničenjem gleda na »vehemenco«, ki je tako značilna za velike avtorje; sodobna historiografija se je oddaljila od »ambicioznega sinteznega početja«, ki je odlikovalo kakšnega Braudela. So se sodobni zgodovinarji vrnili k preverljivim dejstvom in opustili težnjo po »ambicioznem sinteznem početju«[18], ker se bojijo, da bi »udarili mimo«, da bi rekli kaj, kar očitno ne drži? Če hočemo razumeti stoletje, ki je za nami, se bomo tega predsodka morali znebiti: že Hegel je v svoji Fenomenologiji duha napisal, da se v »strahu pred zmoto« dejansko skriva »strah pred resnico«.

Tako kot je Furet storil pri historiografiji francoske revolucije, moramo tudi pri vprašanju totalitarizma rehabilitirati »velike avtorje«; brez njih se ne bomo nikoli dotaknili resnice, pa naj naberemo še toliko podatkov, pričevanj, grafikonov, številk in tajnih dokumentov. Res je: »klasiki« so polni pretiravanj, netočnosti, samovoljnih filozofskih in socioloških sintez. A če odmislimo, da se veliki avtorji pravzaprav le redko motijo – vsekakor manj kot znanstveniki, saj je resnica nekaj več od golega ujemanja izjave in dejstev – pravzaprav ni mogoče drugače: ni mogoče najti resnice in se obenem ne zmotiti. Tisti, ki se neprestano vračajo k vprašanjem, ker jih odgovori (pozitivna dejstva) ne zadovoljijo, bodo edini ugledali bistvo. Tu se Hannah Arendt, ki je vedno gojila globoko nezaupanje do psihoanalize, presenetljivo ujema s Slavojem Žižkom, Lacanovim učencem: tudi za Hannah Arendt je bistvo, »narava«, določene stvari vedno njeno najgloblje jedro (innermost kernel)[19], ki ga lahko ugledamo samo bežno, tako rekoč od strani, in le kot luč, ki osvetljuje ostale elemente; to pa le ob stalnem dialogu med vedenjem in razumevanjem, med dejstvi in interpretacijo. Povedano drugače: kdor se noče motiti, tudi resnice nikoli ne bo odkril.

To, kar Hannah Arendt imenuje »razumevanje« (proces, ki se ne more arbitrarno ustaviti na določeni točki, temveč traja dobesedno vse življenje), skoraj natanko ustreza znameniti Furetovi maksimi »misliti revolucijo«. Furet je hotel ubrati tretjo pot med tem, čemur je pravil »komemorativna zgodovina«, ki jo je najbolje predstavljala tradicija pozitivistične erudicije z Aulardom in Mathiezom, in tisto historiografijo, ki je interpretirala dogodke skozi šablone (in ki jo je Furet napadel v osebi Soboula in njegove psevdomarksistične šole). Hotel je vrniti besedo tistim, ki so – tako kot on – mislili revolucijo: Tocquevillu, Micheletu, pozabljenemu Augustinu Cochinu in, nenavsezadnje, Marxu[20]. To je Furetova znamenita »vrnitev k Avtorjem«[21]: iskanje originalnih konceptualizacij, neusahljiva fascinacija, nenehno odpiranje interpretativnega dialoga, ponovno problematiziranje. Glede tega je Furet, res, revizionist par excellence.

To sem s tem delom hotel storiti tudi jaz: temeljito pregledati troje različnih načinov dojemanja nekega travmatičnega in kontroverznega historičnega dejstva. To neprestano odpiranje istih vprašanj pa ima svoj smisel, le v kolikor resnico res razumemo kot nekaj več od golega adequatio – ujemanje izjave z izjavljenim – in jo dojemamo kot tisto zloglasno »trdo jedro«, ki se nam razkrije le, če se vedno znova prebijamo skozi meglo dejstev, ki ga obdaja; da pa tam nekje je in da moramo prav tam »šariti« okoli njega, nam pove čut, ki mu Hannah Arendt pravi »predhodno razumevanje« (primary understanding), jaz pa bi mu rekel »intuicija dejavnih ljudi«. Da utegne biti res nekaj na tem, da je bistvo stvari res njihovo »notranje jedro«, nam potrjujejo številne presenetljivo podobne in nenavadne ugotovitve, do katerih so prišli različni avtorji, čeprav so ubrali povsem drugačne poti in eden drugega pri raziskovanju niso upoštevali.

To je torej pot, ki sem jo ubral pri tem diplomskem delu. Raziskal sem avtorje, pri čemer sem tudi sam moral odbrati tisto, kar se mi je zdelo relevantno, od tistega, kar je potrebno dati vstran. Pri čemer seveda nisem pozabil, kar nas je naučil Freud: upošteval sem, da tisto, kar se pri različnih interpretacijah ponavlja, ni nič bolj pomembno od tistega, kar je različno. Morda nam interpretacije, kjer se avtorji razhajajo, razkrivajo še več od tistega, kjer se presenetljivo ujemajo: nakazujejo nam, da se na tej točki nemara skriva protislovje, ki se prekriva s protislovjem v samem totalitarizmu[22]. Zato je to diplomsko delo predvsem raziskovanje podobnosti in različnosti v interpretacijah; v upanju, da bomo skozi to gibanje med interpretacijami ugledali tisto »vedno strašljivo luč resnice«, o kateri je govorila Hannah Arendt. It is worth the effort, kot bi rekli Angleži. Predvsem, ker nam, nepotešenim od golih dejstev, ni ostala druga možnost. In na ramenih čutimo vso težo preteklega stoletja, ki nas kliče k razumevanju.


[1] Enzo Traverso: Il totalitarismo: Storia di un dibattito, Milano 2002.
[2] François Furet: Misliti francosko revolucijo, Ljubljana 1989, str. 247 (gre za prevod razgovora, ki ga je Furet imel z Magazine littéraire marca 1986). Podobno opaža Traverso, da so Izvore totalitarizma nekaj let po izidu že imeli za klasik (str. 103), obenem pa opozarja, da Arendt skozi petdeseta leta ni imela zelo velike vloge pri oblikovanju strokovnega javnega mnenja (str. 111). Vsekakor smemo reči, da je vpliv Arendtove viden predvsem pri analizi strukture totalitarizma, kjer res lahko trdimo, da je postavila temelje sodobni politični analizi, skoraj povsem pa je prezrta njena zgodovina »izvorov« oz. »elementov« totalitarizma, ki jim je posvetila dve tretjini knjige, ki se po njih imenuje. To opaža tudi Furet: »(…) tretji del njene knjige so pogosto citirali in o njem razpravljali. Vsi udeleženci [kolokvija Ameriške akademije znanosti] so sicer soglašali, da je treba raztegniti koncept o »totalitarizmu« na Sovjetsko zvezo, vendar so se omejevali na analizo režimov, kakor so bili že uveljavljeni, ne da bi se spuščali v njihove “začetke”.« (François Furet: Minule iluzije: esej o komunistični ideji 20. stoletja, Ljubljana 1998, str. 548). Dodajmo, da oba omenjena zgodovinarja razprave o totalitarizmu, Furet in Traverso, tisti del analize Arendtove, ki se ukvarja s samimi »izvori« totalitarizma, obravnavata površno in z očitnim nerazumevanjem (Traverso str. 107-108, Furet str. 543-547). To le potrjuje upravičenost gornje izjave.
[3] Hannah Arendt: Understanding and Politics (v Essays in Understanding, Orlando 1994)
[4] O Blažičevem angažmaju v »Kocbekovem krogu« je zanimivo pričevanje podal Boris Pahor v svojih dnevniških zapiskih (Ta ocean strašnó odprt, Ljubljana 1989).
[5] Povzemam po Viktor Blažič: Svinčena leta, Ljubljana 1999; to je v vseh pogledih njegovo najbolj dovršeno delo.
[6] Slavoj Žižek: Did Somebody Say Totalitarianism: Five Interventions in the (Mis)use of a Notion, London 2001, str. 1-7. Glej tudi članek v Sobotni prilogi Dela, 12.2. 2005 (Slavoj Žižek: Kazen mora biti stroga, a pravična).
[7] Hannah Arendt se je pri svojih analizah taboriščnega nasilja opirala zlasti na knjige Davida Rousseta (L'Univers concentrationnaire, 1946; Les jours de notre mort, 1947), Eugena Kogona (Der SS Staat. Das System der deutschen Konzentrazionslager, 1946), pri izkušnjah na sovjetski strani pa zlasti na anonimne spomine večinoma poljskih internirancev, zbranih v knjigi The Dark Side of the Moon, ki je izšla l. 1947 v New Yorku s predgovorom T.S. Eliota.
[8] Marc Bloch: Apologija zgodovine ali zgodovinarjev poklic, Ljubljana 1996, str. 131
[9] Če ta pojem uporabljamo s količkaj metodološke strogosti, lahko rečemo, da je danes na vsem svetu samo še en totalitarni režim in še ta v neizogibnem zatonu. Čeprav ne bi smeli zanemarjati nevarnosti, ki jih lahko takšen propadajoči režim, ki še ni izčrpal vseh svojih uničevalnih zmogljivosti, predstavlja za našo prihodnost, pa lahko vendar zatrdimo, da je totalitarna izkušnja že za nami.
[10] »Mutatis mutandis, is not the notion of totalitarianism one of the main ideological antioxidants, whose function throughout its career was to tame free radicals, and thus help the social body to maintain its politico-ideological good health?« (Žižek, Did Somebody Say…, str. 1). Žižek seveda pretirava pri tistem »throughout its career«, a glede trenutne vloge pojma »totalitarizma« znotraj širšega zahodnega političnega konteksta moramo- ne glede na to, kaj si mislimo o Žižkovih »free radicals«- njegovi analizi pritrditi.
[11] Poleg Hansa Mommsena, ki se je že v osemdesetih letih lotil raziskovanja oblastne strukture nacizma, je omembe vredna monografija Pierra Ayçoberryja (The Social History of the Third Reich, 1933 – 1945, New York 1999).
[12] Tu je monografija Aleksandra Nekriča in Mihaila Gellera (Утопия у власти: История Советского Союза е 1917 гола до наших дней) še vedno osrednja referenca (sam sem seznanjen z italijansko verzijo: Storia dell' URSS: dal 1917 a Eltsin, Milano 1997). Izjemno zanimivo raziskavo sta priskrbela J. Arch Getty in Oleg V. Naumov (The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-39, Yale University Press, New Haven-London 1999). Nanju se nekajkrat opira tudi S. Žižek.
[13] Še pred natanko desetimi leti je François Furet pisal: »Bilo bi nadvse zanimivo napisati sistematično zgodovino o pojavu tega pojma in o njegovih rabah.« (F. Furet, Minule iluzije, str. 206)
[14] Nikolaj Berdjajev: Novi srednji vek, Ljubljana 1999. Misel je iz »Dnevnika pisatelja«.
[15] Citat je sicer vezan na kontekst historiografije o nacizmu in stalinizmu; Furet, Minule iluzije, str. 247
[16] prim. Furet, Misliti francosko revolucijo, str. 243-254
[17] José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas, Madrid 1997
[18] »Ambiciozno sintezno početje« je Furetu očital M. Vovelle (Michel Vovelle: Kratka zgodovina francoske revolucije, Ljubljana 1989).
[19] »Whenever we talk of the “nature” or “essence” of a thing, we actually mean this innermost kernel, of whose existence we can never be so sure as we are of the darkness and density [which surrounds everything that is real]. True understanding does not tire of interminable dialogue and “vicious circles”, because it trusts that imagination eventually will catch at least a glimpse of the always frightening light of truth.« H. Arendt, Understanding and Politics. Zadnji stavek bi bil prav lahko napisal Žižek.
[20] Furet se pogosto sklicuje na Marxa. Napisal je monografijo o Marxu in francoski revoluciji (Marx et la Révolution française, 1986), ki je podroben oris Marxovih interpretacij tega dogodka. Zanj je Marx nedvomno eden tistih, ki revolucijo mislijo- za razliko od, kot je pravil, »marksistične vulgate« 20. stoletja, ki ni drugega kot zbirka uzakonjenih predsodkov.
[21] Glede zgodnejših avtorjev je zanimiva Furetova izjava v intervjuju za Magazine littéraire: »Vzemite historiografijo francoske revolucije do leta 1815; Burke, Kant, Fichte, Hegel, Constant, Mme de Staël in še kdo. Bistvo razlag, vprašanj in skrivnosti, ki so tudi naše, je zajeto že v njih.« (Furet, Misliti francosko revolucijo, str. 254)
[22] Ta paradoks, če ga smemo tako imenovati, je najbolje predstavil T.W. Adorno: pri različnih interpretacijah pojma »družbe« (tistimi, ki so družbo dojemali kot celoto, tistimi, ki so priznavali le vsoto posameznikov itd.) se je vprašal, ali ni morda to neskladje v interpretacijah pravzaprav kostitutivno neskladje same družbe: ali ni sama družba tista, ki sloni na tem nerešenem protislovju med »skupnostjo« in posamezniki? (prim. Slavoj Žižek: Zgodovina in nezavedno, Ljubljana 1982)

Diploma III. - SKLEP

Priznati moram, da pričujoče diplomske naloge nisem pisal z veseljem. Delo mi je šlo od rok stežka in počasi. Nisem imel pretiranega zadovoljstva pri prikazovanju in povzemanju tujih mnenj – kajti za to pri tej diplomski nalogi gre –, še zlasti, ker sem imel ves čas občutek, da pišem delo, ki je tako po zasnovi kot po razgrnitvi (in tudi samem izrazoslovju) bližje vedam, ki se ukvarjajo s politično teorijo, kot pa z zgodovino. Poleg tega sem na koncu moral spoznati, da se je izjalovila moja prvotna namera, izražena v uvodnih odstavkih, in da dejansko sem sestavil »nekakšen teoretski herbarij, polepljen s primerki posušenih in primerno prepariranih tujih premislekov«, čemur sem si zadal, da se bom izognil. Razlika je v tem, da se mi zdaj, ko sem delo zaključil, to sploh ne zdi nujno napačno. Glede na to, da sem se – upam – izognil vsaj temu, da bi tako napisano delo privlačilo branje iz eruditske radovednosti, sem vendarle zadovoljen z nekaterimi sklepi, ki izhajajo iz te diplomske naloge in za katere mislim in upam, da imajo določeno vrednost, ki presega njene okvire.

I.
Katalonski pesnik Salvador Espriu je ob koncu frankistične diktature napisal poezijo z imenom Začetek tempeljskega hvalospeva, ki jo je posvetil novim generacijam katalonskih pesnikov oziroma katalonski mladini nasploh. V njej sta tudi ta znamenita verza:

Hem viscut per salvar-vos els mots,
Per retornar-vos el nom de cada cosa.

»Živeli smo, da bi vam rešili besede,/ da bi vam vrnili ime vsake stvari.« Na prvi pogled lahko verza interpretiramo kot ponosno izjavo pripadnika tiste generacije katalonskih kulturnih delavcev, ki so v času, ko je v Španiji bila prepovedana javna raba katalonskega jezika, ohranjali jezik (»reševali besede«) pred pozabo. Po drugi strani pa lahko metaforo razumemo tudi širše: vsaka tiranija sprevrže jezik, premeče besede na tak način, da z njimi zakrije zločinske temelje svoje oblasti. »Rešiti besede« pomeni v tem kontekstu isto kot ohraniti intelektualno neodvisnost od režimskih manipulacij, da bi lahko v pravem času povrnili pravi pomen pojavom in stvari poimenovali z njihovimi pravimi imeni. Zdi se, da je Espriu meril predvsem na slednje in to daje njegovima verzoma univerzalni pomen. Prav v dogodkih 20. stoletja smo lahko videli, kako pomembne so gole besede, kako radikalno lahko zgolj spremenjeni red pojmov vpliva na spremembo v dojemanju realnosti in s tem na ravnanje ljudi in njihovo umestitev znotraj intersubjektivne mreže. In tu ne mislim zgolj na totalitarna gibanja, ki so s transformacijo jezika ustvarila fiktivni svet, temveč predvsem na nasprotni fenomen: na posameznike, ki so se z močjo lastnega uma uspeli iztrgati iz razširjenega dojemanja sveta, ki jim je onemogočalo uvid v bistvo osrednjih dogajanj, in na podlagi tega dejanja afirmirali svoje politično delovanje. Presenetljivo je namreč, kako je totalitarizem, ki ga danes vidimo kot enega ključnih pojavov dvajsetega stoletja, kot pojem in sploh kot koncept, odigral tako marginalno vlogo v samem političnem dogajanju. Politični boj je vsaj v najbolj odločilnih trenutkih potekal povsem mimo tega pojma in ga zasenčil; to so tako očitne zadeve, da jih na tem mestu nima pomena obširneje obnavljati. Pomembneje se mi zdi, da se zavedamo napora, ki so ga vložili tisti posamezniki, ki so v neprijaznih trenutkih znali zavzeti kritično pozicijo in zmogli formulirati koncepte in pojme, ki nam danes, v varni časovni razdalji, omogočajo temeljit razmislek o naši preteklosti. Misleci totalitarizma, kljub vsem njihovim razlikam, bi nam lahko danes sporočili, kar je z nekoliko moralističnim in pokroviteljskim tonom Espriu hotel povedati mladim generacijam Kataloncev: »živeli smo, da bi vam rešili besede«; kar ne pomeni nič drugega kot: »živeli smo, da bi vam ohranili vzvode, s katerimi boste lahko rešili stvarnost pred pozabo«.

Toda če je nevarnost, pred katero je bilo potrebno »ohraniti besede«, v preteklosti prihajala v obliki političnih pritiskov in vsakovrstnih manipulacij, pa prihaja danes v podobi splošnega razvrednotenja vseh besed in vsake umno urejene hierarhije pojmov. Kaže se z dvema obrazoma: po eni strani kot neverjetna inflacija uporabe besede »totalitarizem« v politični govorici, kot označba za vse režime, gibanja in miselne sisteme, ki s svojo težnjo po vseobsegajoči interpretaciji sveta (in posledični politični aplikaciji te težnje) predstavljajo resnični ali domnevni izziv liberalnodemokratskim prepričanjem, na katerih temeljijo zahodne politične ureditve. To samo po sebi ne bi bilo pretirano zaskrbljujoče, saj ima politični jezik svojo avtonomno vlogo, ki po naravi stvari služi kot instrument boja in prepričevanja, ne pa vedenja in razumevanja. Glavno težavo vidim v tem, da se je takšno razvrednotenje pojma in s tem njegove razločevalne moči preneslo tudi v znanstvene in akademske kroge. Tu postaja postmodernistična brezbrižnost do razmejevanj in distinkcij vse večja ovira ne le za vselej krhki proces razumevanja, temveč tudi za znanstveni proces védenja. Nedavno je mladi slovenski filozof Aljoša Kravanja v odgovor pojmovni brkljariji poenostavljajočega postmodernističnega akademizma, ki zavrača, da bi se postavila na določeno pozicijo, in misli, da lahko proces vedenja v družbenih in humanističnih znanostih sam po sebi vznikne skozi interpretacijo in primerjavo različnih partikularnih tez, nekje posrečeno zapisal:

Vsakdo, ki je prestal dan ali dva vročine ter vsesplošne slabosti, ve, da je najboljša stvar na svetu jasnost misli. In mislim, da bi morala filozofija gledati nase nekako v tem stilu: “jaz, filozofija, sem imela čez celo dvajseto stoletje hudo vročino, in zdaj je čas, da pričnem ponovno postavljati distinkcije”.

Verjamem, da bi lahko podobno rekli še za druge humanistične vede. Na poseben način velja to tudi za zgodovinarje, ki neredko zavračamo pojmovne in konceptualne distinkcije, ki nam jih »vsiljujejo« politične in družboslovne vede, ker se nam zdijo teoretske kategorije preozke in pretirano omejujoče za bogastvo partikularnosti, ki smo jih vajeni dnevno raziskovati. Toda proces razumevanja ni mogoč brez te subsumpcije partikularnega v kategorije univerzalnosti. Odreči se iskanju primernih teoretskih konceptov (ki so v bistvu svojevrsten način razmejevanja) pomeni natanko isto kot odreči se razumevanju.

II.
Ko sem v uvodu zapisal, da se bom skušal izogniti »teoretskim herbarijem, polepljenih s primerki posušenih in primerno prepariranih tujih premislekov«, sem imel v mislih natanko to zgoraj omenjeno postmodernistično metodo, ki jo imam za hudo prepreko za razumevanje stvarnih dogodkov in dogajanj v preteklosti. Za pristopom k teoretskim strukturam, ki le vzporeja eno nasproti drugi[1], se tako skriva prepričanje, da everything goes, da ena v bistvu velja toliko kot druga.[2] Totalitarizem tako postane pojem, ki ga lahko sprejemamo ali pa tudi ne; ki ga lahko uporabljamo ali pa tudi ne; in če ga uporabljamo, ga lahko uporabljamo v skladu s takšno ali drugačno kategorizacijo, v skladu s tem ali z onim pravilom ali pa – kar se žal precej pogosto dogaja – sploh z nobenim. Prav tu vidim prednost zgodovinske vede pred ostalimi družboslovnimi in humanističnimi znanostmi: po eni strani imamo možnost, da si z orodji t.i. pojmovne zgodovine pomagamo utreti pot skozi ta pragozd pojmov in konceptov (to se pravi: ugotoviti zgodovino nekega pojma in moduse njegove rabe, kar nam omogoči, da vsak trenutek vemo, znotraj katerega pojmovnega sveta se gibamo, kdaj – tudi ne da bi zamenjali besedo – vstopamo v nov pojmovni univerzum in kdaj iz njega izstopamo), po drugi strani pa razpolagamo s široko in poglobljeno vednostjo o zgodovinskih dejstvih, njihovim sosledjem in osnovnim vzročno-posledičnim ogrodjem, ki nam pomaga, da znamo oceniti, katera teorija se dejstvom prilaga oz. jih upošteva, katera pa je očitno nezadostna.

V svoji diplomski nalogi sem predstavil troje pristopov k totalitarizmu, za katere se mi zdi, da ustrezajo zgoraj omenjenim kriterijem. Ne gre za primerjavo treh »prototipnih« teorij totalitarizma, temveč za – vsaj upam tako – dialoško zasnovan prikaz treh načinov razumevanja, ki je vsak na svoj način izviren in zelo očitno spodbija prepričanje, da je koncept »totalitarizma« zgolj teoretski podtaknjenec liberalnodemokratske ideologije, ki hoče za svojo vzvratno afirmacijo v isti koš vreči fašizem in komunizem. Upam, da so ti prikazi kljub nekoliko grobi shematičnosti dovolj izčrpni, da se iz njih vidi, kaj je bil izvorni namen mojega poskusa: pokazati, da pri raziskovanju tem sodobne zgodovine, ki se dotikajo vprašanj totalitarizma, ni mogoče mimo določenih avtorjev. Marsikatere izmed njihovih tez bodo podrobne historične raziskave zavrgle; toda to ne pomeni nič drugega kot to, da so tako pomembne, da jih je nujno preveriti z metodami zgodovinske znanosti. Ni pa jih mogoče ignorirati in se ukvarjati z zgodovino sistemov, ki so jih tej avtorji prepoznali kot totalitarne (ali post-totalitarne), kot da o tem že ne bi bilo temeljitega konceptualnega premisleka. Kot sem že nakazal v prvem delu tega diplomskega dela, je odnos med teorijo, konceptom in pojavi, ki ga integrirajo, nadvse zapleten in dialektičen, zato je potreben neprestan dialog med dejstvi in interpretacijami, neprestano primerjanje in prespraševanje. In to vedno v želji fiksirati dejstva v sosledja, pojme v hierarhijo, elemente v koncepte, koncepte v teorije; to je proces razumevanja, ki je podoben procesu razsojanja in razmejevanja. In čeprav to v današnjem času nista med najbolj čislanimi dejavnostmi, se jima ne moremo odreči.

III.
Odpreti tako zasnovani interpretativni dialog – historično-interpretativni dialog – pomeni, da se nujno odpovedujemo poziciji zunanjega opazovalca intelektualnih debat, ki le občasno kaj pripomni. Prav zato je bil izbor avtorjev, ki sem jih vzel v obravnavo, nameren in do neke mere tudi arbitraren. Naj poudarim, da se polno zavedam paradoksalnega odnosa med zgodovinsko realnostjo in njeno interpretacijo, ki jo je v našem času (kolikor sem lahko do zdaj spoznal) najbolje ilustriral Foucaultev učenec Paul Veyne[3]. Prav glede polemike, ki se dotika vprašanj našega dela, okoli razvpite »afere Faurisson«,[4] je Veyne zapisal:

Jasno je, da ima obstoj ali neobstoj Tezeja in plinskih celic v neki točki prostora in časa materialno realnost, ki ničesar ne dolguje naši domišljiji. Toda to realnost ali irealnost v skladu s programom, ki je v veljavi, vidijo ali pa ne vidijo, jo interpretirajo tako ali drugače; ne uveljavlja se sama od sebe, stvari nam ne bijejo v oči. Enako velja za same programe: dober program se ne prikaže kar sam od sebe. Ni resnice stvari in resnica nam ni imanentna. Če hočemo zavreči mit ali vesoljni potop, ni zadosti skrbnejša raziskava ali boljša metoda: treba je spremeniti program (…). Matter of facts je mogoče spoznati le v interpretaciji. Nočem reči, da dejstva ne obstajajo: materialnost kajpada obstaja, je v dejanju, in actu, kot je rekel stari Duns Scotus, ni dejanje ničesar. Materialnost plinskih celic sama ne prinaša spoznanja, ki ga lahko o njih imamo. Matter of facts in interpretacija sta na sebi sicer različna, a za nas sta vedno povezana.[5]

Nietzschejevsko dojemanje zgodovinopisja, na katerega se zelo očitno naslanja Veyne, je bilo v preteklosti pogosto tarča očitkov o nihilizmu in nevarnem relativizmu. Toda zdi se, da ga znamo šele danes dojeti v njegovem pristnem, izvornem pomenu. Če je namreč – kot pravi Veyne – matter of facts mogoče spoznati le v interpretaciji, če je od »resničnostnega programa« odvisno, kaj bomo videli in kako, tedaj je še kako pomembno, katero interpretacijo bomo izbrali, kateremu »resničnostnemu programu« se bomo pridružili. So namreč fenomeni, ki jih hočemo videti v kar najjasnejši luči; pojavi, ki jih moramo razumeti; dogodki in procesi, ki jih hočemo in moramo postaviti v središče našega dojemanja preteklosti.

Znan in razvpit je stavek, s katerim je Heidegger nekaj let po koncu druge svetovne vojne odpravil holokavst:

Poljedelstvo je sedaj motorizirana industrija hrane – v bistvu isto kot proizvodnja trupel v plinskih celicah in uničevalnih taboriščih, isto kot blokiranje in stradanje dežele, isto kot proizvajanje vodikovih bomb.[6]

Izjava je izzvala upravičeno ogorčenje, vendar so Heideggrovi interpreti pohiteli s pojasnjevanjem, da jo je potrebno razumeti v skladu z njegovo filozofijo: ta »v bistvu« pomeni, da imajo vsi ti fenomeni skupno bistvo, ki je, kajpada, bistvo tehnike. A prav tu, morda na nepričakovani točki, nastopi etični moment, ki je obenem – če že moremo tako reči – element arbitrarnega voluntarizma: če z očali Heideggrove filozofije ne moremo razumeti edinstvenosti holokavsta, če je v skladu z njegovo (strogo konsistentno) interpretacijo Auschwitz »v bistvu isto« kot motorizacija kmetijstva in blokada Berlina, če so bili za Heideggra nacizem, Združene države Amerike in Stalinov režim »v bistvu« isto[7], potem s Heideggrom v našem poskusu razumevanja totalitarizma nimamo kaj početi. Zdi se, da je na podoben način razmišljala Hannah Arendt, čeprav tega nikoli ni na tak način eksplicirala: če s pomočjo Heideggrove fenomenološke filozofije, kakor tudi s koncepti vse zahodne filozofske tradicije od Platona dalje (z izjemo, po njenem mnenju, Kanta), ni mogoče razumeti temeljnih političnih fenomenov moderne dobe, potem je potrebno te miselne svetove zapustiti in si poiskati nove.[8] Kajti klic po razumevanju je primaren; okoli njega si moramo postaviti ogrodje, ki nas vodi po njegovi poti.

IV.
Za zaključek bi rad omenil še eno opazko, ki sicer presega smotre pričujočega diplomskega dela, a se mi je utrnila kot stranska ugotovitev; prav se mi zdi, da jo na koncu čisto na kratko izpostavim, čeprav za sklepe in zaključke tega dela ni strogo relevantna.

Ko se ukvarjamo s problematiko totalitarizma, ko jemljemo v pretres njegove interpretacije in iščemo opise, koncepte in teorije, ki bi najbolje razložile realnost, ki se je zgodila, se kot zgodovinarji in raziskovalci marsikdaj grozljivo oddaljimo od izkušnje neposrednih udeležencev v teh dogodkih. Totalitarizem je namreč naknadni intelektualni konstrukt, ki je povsem razbil dojemanje stvarnosti, kakor so ga razvili sodobniki. Ta dihotomija je najbolj očitna prav pri moji generaciji, ki je že zelo odmaknjena od tedanjih dogodkov in lahko nanje gleda s pogledom hladne in kritične presoje, a lahko po drugi strani še vedno ohranja neposredne stike z ljudmi, ki so te dogodke doživeli na lastni koži – in jih razumeli na povsem drugačen način. Stara in znana Heglova parabola o sovi spoznanja, ki poleti šele zvečer, ko se je na dnevne dogodke spustil mrak, se je v tem primeru izkazala za naravnost strašljivo natančno. Težko bomo našli še kakšen drugi splet dogodkov in pojavov v zgodovini, pri katerem bi se percepcija sodobnikov tako zelo razlikovala od pogleda, ki ga je nanje razvila že naslednja generacija; to velja še zlasti za naš, to se pravi širši srednje in vzhodnoevropski prostor. Kako je mogoče priti pred nekoga, ki se je npr. v teh krajih bojeval proti fašizmu, s strogo arendtovsko tezo (ki je vsekakor več kot relevantna), da fašizma in nacizma ne moremo imeti za enaka ali sploh podobna sistema[9], pač pa lahko in moramo pod isto kategorijo obravnavati Hitlerjev in Stalinov režim? To je pravzaprav nemogoče, tako pri nas kot še marsikje drugje, ker se proti temu upira celo življenje izkušenj.

Ta zareza – ki je generacijska zareza – na eklatanten način pokaže fenomen, ki je sicer vedno prisoten pri zgodovinskem dojemanju. Ni tu naš namen razpravljati o tej problematiki, ki povsem presega okvire zastavljenega dela. Se mi pa jo zdi nujno izpostaviti, kajti v kolikor hočemo z našim delom vzpostaviti vez s splošno zgodovinsko zavestjo, moramo to dihotomijo ves čas polno ohraniti pri zavesti in se z njo primerno soočiti. Samo tako bomo lahko pristopili k tisti Prošnji, ki jo je pred desetletji upesnil Kocbek in ki bi jo vsak zgodovinar, ki se ukvarja z osrednjimi fenomeni in stranpotmi preteklega stoletja, lahko vzel za svojo:

Prosim, da bi mi spomin segel daleč nazaj in obsegel vse dvome in obupe,
vsa upanja in zanose, vse sanje in pogrebe, vse prerokbe in razočaranja, vse
ubite, pohabljene in ranjene, oskrunjene, vse na oltar povzdignjene in v zastave
ovite, blazne od sreče in trezne od nesreče, naj se spomnim vseh jokov in vriskov,
vseh smešnic in ljubezni, vseh grehov, vseh skokov v neznano, vseh požarov,
povodnji, potresov in božjih zapovedi, naj si odkrijem vse nežne nitke, ki vežejo
telo in dušo, mene in bližnjika, naj si predočim vsa spočetja in blage sprostitve,
vsa sramotna priznanja in vsa čista stanja, vsega tega naj se spomnim v sebi
in v svoji okolici, predvsem pa naj se vključim v skupno krivdo in v skupno
odvezo. Prosim torej, da bi še dalje držal soseda pred seboj in soseda
za seboj in sprejemal poročila od spredaj in jih predajal nazaj, čeprav so včasih tuja,
nerazumljiva, preteča ali pomirljiva, kratka in naporna. Morda nihče med nami
ne razume igre do kraja, vendar je drznost brezpogojna in vsevedna.

[1] Mislim seveda na že razvpiti in zasmehovani način tipa »A meni sledeče, vendar po drugi strani B trdi naslednje, dočim C izpostavlja nekaj tretjega, itd.«. Problem takšnega pristopa, ki je uveljavljen zlasti znotraj univerzitetnega pedagoškega procesa družboslovnih znanosti (in ne toliko humanističnih ved) vidim predvsem v tem, da po eni strani ovira pristni stik s teoretskim konceptom, ki bi omogočal kritični pretres od znotraj, po drugi pa spodkopava možnosti realne zunanje verifikacije teh konceptov. Naravnost sholastična zaprtost znotraj določenih pojmovnih svetov, ki je tako pogosta v današnjih akademskih sferah, je – tako bi si dovolil domnevati – le druga plat iste medalje.
[2] Sprašujem se, ali ne za tem pravzaprav stoji neartikulirana domneva, da bi lahko vsak tak koncept brez več večjih posledic zamenjali z drugim. Če je tako, potem ni težko razumeti, zakaj se akademska sfera marsikdaj tako živčno odzove na teorije, ki jih ima za »ideološko sporne«, in jih zavrne s kriteriji (npr. v imenu »politične korektnosti«), ki so tako rekoč uvoženi od zunaj, se pravi z argumenti moraličnosti ali politično-ideološke (ne)primernosti.
[3] Veyne, Paul: So Grki verjeli v svoje mite? Esej o konstitutivni imaginaciji, Ljubljana 1998
[4] Konec sedemdesetih let je Francoz Robert Faurisson zaslovel z dokazovanji, da je holokavst izmišljotina. Njegov primer je postal znan tudi zato, ker se je za njegovo »svobodo govora« zavzel Noam Chomsky. (prim. Marta Verginella, op.cit.)
[5] op. cit., str. 151
[6] Primer Heidegger: besede, dejstva, misli (zbornik), Ljubljana 1999, str. 161. Stavek je bil izrečen v sklopu predavanj, ki jih je imel filozof leta 1949 v Bremnu.
[7] ibid., str. 163. John D. Caputo v omenjenem zborniku predstavi, kako je za Heideggra Tretji rajh pomenil razočaranje, ker je izdal zgodovinsko poslanstvo Nemčije, kakor ga je videl Heidegger, to se pravi biti »protiutež in obramba pred masivno tehnizacijo« (ibid., str. 163). Nemčija je v Heideggrovih postala očeh »v bistvu isto« kot Amerika in Rusija, kar je razblinilo njegove upe, ki jih je bil previdno zavil v znameniti in pogosto citirani pasus iz Uvoda v metafiziko (o Evropi, ki je »ukleščena« med Rusijo in Ameriko in ki se lahko reši uničenja le z razvitjem »duhovnih sil« iz svoje sredine).
[8] V primeru Arendtove bi lahko tudi rekli: si zgraditi nove.
[9] Naj tu dodam še svojo oceno glede te teze, ki je po mojem gledanju sicer točna, a nezadostna. Kar Arendt ni dovolj poudarila, je, da je nacizem kot totalitarno gibanje nastopal pod zastavo fašistične ideologije v podobnem razmerju, kot je stalinizem nastopal pod zastavo mednarodnega komunizma. (V tem kontekstu lahko obravnavamo tudi sporni Heideggrov angažma: nesmiselno je reči, da je bil Heidegger »filozof nacizma« ali da je sploh v čemerkoli simpatiziral z nacizmom; enostavno ni razumel prave narave Hitlerjevega režima, kar je lepo dokazal že s tem, da je mislil, da lahko ohranja svojo lastno videnje nacizma. Heidegger je imel pač podobne filo-fašistične težnje, ki so prevzele toliko drugih evropskih intelektualcev tistega časa: od D'Annunzia, Pounda in Hamsuna, pa vse do T.S. Eliota, Unamuna in celo Yeatsa. Tega mu seveda ne moremo šteti v čast, a vendarle ostaja neka spregledana tragika v tem, da je nacizem zmotno zamenjal za nemško verzijo fašizma. Ta zmota se ne mnogo razlikuje od Lukácseve, ki je Stalina po analogiji slavil kot novega Hegla, ali Shawa, ki je sovjetskega totalitarnega diktatorja razglasil kar za »fabijca«.) Ideološko gledano bi smeli odnos med Hitlerjem in Mussolinijem postaviti v enakem razmerju kot med Stalinom in Leninom: vsak od njiju je (seveda v čisto različnih okoliščinah) prevzel ideološko formo, ki jo je iznašel njegov predhodnik, in za to fasado zgradil totalitarno gibanje, ki je vendarle v obeh primerih nekaj povsem drugega. Ko govorimo o »podobnostih med fašizmom in komunizmom« bi ne smeli spregledati tega dejstva: bistvene podobnosti Stalinovega in Hitlerjevega režima ne bi smeli zamešati z analizo ideologij, iz katerih sta zrasla. Te sta seveda različni; in čeprav tudi slednji kažeta določene skupne točke, bi slednje morali obravnavati previdno, temeljito in v neprestani pozornosti, da ne – kot se reče po domače – »zamešamo hrušk in jabolk«.